三、價值與“目的”

人類充滿差異和矛盾的生活實(shí)踐及其經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，是人自己最好的老師，也是他們的目的越來越具有合目的性的根本原因?，F(xiàn)實(shí)中，人的知識、道德與智慧總是有限的，所以，人也只能在生活實(shí)踐中不斷地形成、確立并矯正自己的目的或目標(biāo)。

以上論述，可以讓我們理解這樣一個實(shí)情，那就是人類所肯定的“應(yīng)當(dāng)”，與其生存的實(shí)際存在即所謂的“實(shí)然”的確不同，卻亦非人單純的主觀愿望，因?yàn)樗醋杂谌说纳蜕畹膬?nèi)在“目的”性。就此而言，“應(yīng)當(dāng)”既與人當(dāng)下的“實(shí)然”構(gòu)成一定的對立和超越的關(guān)系，又是人類向著自身潛能充分開顯和實(shí)現(xiàn)這一本性的體現(xiàn)與表達(dá)。如果說，從靜止的、僵死的“事實(shí)”或“是”中的確過渡不到應(yīng)當(dāng)，那么，運(yùn)動的、活生生的存在本身就蘊(yùn)含著“應(yīng)當(dāng)”的向度。正是以應(yīng)當(dāng)為中介，人的生命活動向著世界和未來開放，以實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展；又通過自己的發(fā)展，成就著人與世界更大程度上的相互融通。因而，一方面，人“出于自己”又“回到自己”；另一方面，人“出于自然”，又“回到自然”；后者是前者的自然本體論根基，前者是后者的社會人類學(xué)展現(xiàn)。

人生天地間，永遠(yuǎn)處于大自然的懷抱中，永遠(yuǎn)要靠自然資源為生；而人作為自然的意識化或自覺化形態(tài)，卻能夠從天然、自然中創(chuàng)造出屬人的“文化”和“社會”生活形式，從而與自然構(gòu)成“相對”區(qū)分甚至對立的關(guān)系。但無論如何對立，自然永遠(yuǎn)是人類的母體，永遠(yuǎn)支持著、制約著人類的活動，人類只能如老子所說：“知其雄，守其雌”、“知其子，守其母”。正是從人的目的性活動中，從人與自然和人與人的雙重關(guān)系中，我們領(lǐng)悟到“價值”既源于自然，又屬于人，并直接依賴于人的目的及其實(shí)現(xiàn)。“目的”不僅可以內(nèi)在地解釋應(yīng)當(dāng)以及各種規(guī)范、規(guī)則，更能夠大大地拓展“應(yīng)當(dāng)”和“實(shí)踐”等概念所適用的范圍，從哲學(xué)“形上學(xué)”上為價值和價值觀的研究給予奠基。

從歷史上看，無論是對人類自身的生存，對大自然的秩序，還是對人與自然萬物的關(guān)系的解釋，都不如援用“目的”更能內(nèi)在地說明它們的“為什么”與“怎么樣”，即事物產(chǎn)生的內(nèi)在原因和后來變化的方向與性狀。然而，自然界走著自己的道路，它不以人的意志和愿望為轉(zhuǎn)移，用老子的話說，“天地不仁，以萬物為芻狗”，也是一個不爭的事實(shí)。由此可見，價值與目的、價值觀與目的論的關(guān)系，仍然關(guān)涉著休謨問題，即表征事實(shí)的“是”與表征價值的“應(yīng)當(dāng)”究竟是什么關(guān)系？我們擬通過重點(diǎn)解讀亞里士多德、康德與馬克思主義創(chuàng)始人的思想來分析和解答這一問題。為了論述的方便，這里先從概念上對“目的”作初步的界定和分疏。

“目的”首先是指出現(xiàn)在人的意識中的目的，即由人的意識所構(gòu)想出來的彼時彼地的景象，包括具體的現(xiàn)實(shí)的目的，也稱為目標(biāo)，與作為人的終極理想、終極關(guān)懷的目的，即信仰的對象。目的大都屬于人的愿景，體現(xiàn)了人自身生存和發(fā)展的要求。通過借助人有意識的“目的”，一方面，人們在擬人的、類比的意義上說明或理解自然現(xiàn)象和自然秩序的產(chǎn)生，也用來解釋人類社會歷史的運(yùn)動，由此產(chǎn)生了各種“目的論”；另一方面，人們卻因此發(fā)現(xiàn)了在自然生物界和人的生命活動中蘊(yùn)含著的極其能動而又復(fù)雜的功能性現(xiàn)象，即在環(huán)境的壓力和選擇下，在有機(jī)物中發(fā)展出有益于自己持續(xù)生存的遺傳和變異的性狀與特征，人們稱之為“目的性”或“合目的性”。生物進(jìn)化論在否定“神學(xué)目的論”（神創(chuàng)論）的同時，也肯定了生物進(jìn)化的合目的性。這不僅對事物的發(fā)生與變化做出了“內(nèi)在”而非外在的解釋，也將“時間性”和“方向性”引入事物之中。這種顯然不同于機(jī)械的因果決定論的解釋模式，被稱之為“目的論”“目的性”解釋，其本質(zhì)是“合目的論”。它深層次地揭示了人有意識的目的之由來，并為其是否正確提供了根本的評判標(biāo)準(zhǔn)。

那么，從人的有意識的目的到作為解釋模式的合目的論的產(chǎn)生，這意味著什么？其一，意味著人的“有意識的目的”與“合目的性”是兩個既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，因?yàn)椴⒎欠灿幸庾R的“目的”都是合目的的，否則人的意識就沒有“犯錯誤”的問題了。人的意識與目的的錯誤，既可指認(rèn)知意義上的錯誤，也可指價值意義上的錯誤，如一些人從極端自私的目的出發(fā)的活動，往往適得其反?；诖?，一些哲學(xué)家把合目的性的目的稱之為“內(nèi)在目的”或“客觀目的”，把不合目的性的目的稱之為“主觀目的”。其二，還意味著不能簡單地以人有意識的目的能否達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)，作為它正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槟蔷桶?ldquo;成功”與“正確”畫了等號，這不僅把價值論與認(rèn)識論混為一談，也勢必把價值和意義統(tǒng)統(tǒng)降低到功利水平，如此一來，只要貪污、偷竊能夠成功，其目的和行為也成了正確的。為達(dá)目的不擇手段的情況就多半出于這種“成功”的目的觀。當(dāng)一個社會熱捧所謂的“成功學(xué)”時，顯然表明這個社會的眾多成員特別急功近利，缺失遠(yuǎn)大目標(biāo)和超功利的精神追求。用馬克斯·韋伯的話說，這就是以“工具理性”替代了“價值理性”。不言而喻，本文所肯定的目的，是合目的性的目的或內(nèi)在目的。這種目的也是需要認(rèn)真研究和闡述的，因?yàn)楹夏康男圆皇强恳粫r一事可以確證的，所以它需要我們給予理性的分析和論證。

接下來，我們將結(jié)合思想史和哲學(xué)史來論述。

就大自然自身而言，它沒有任何人為的目的，“自然”（nature）就是自己如此、自然而然，“不為堯存，不為桀亡”?；蛘哒f自然就是“本性”，即事物依據(jù)其本性或潛能的生成與變化。20 然而，自然在其自然而然的運(yùn)動中，從混沌狀態(tài)分化出日月星辰、江河大地，生養(yǎng)出萬物，最后又產(chǎn)生了人類，并使其進(jìn)入生生不息、循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動，形成整個大自然的秩序，又仿佛有其內(nèi)在的目的與意志。孔子由之感嘆：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”21無言也無意識的天，卻能夠生養(yǎng)萬物，且生而不有、為而不恃、長而不宰，這難道不是天地之“大德”嗎？由天地創(chuàng)生的人類不是應(yīng)當(dāng)效法天地自然，將其“好生之德”轉(zhuǎn)化為自己關(guān)愛生命、實(shí)現(xiàn)生命潛能的道德行為嗎？古人基于對大自然的力量與秩序的敬畏，并由萬物有靈的原始思維，最容易形成對世界的擬人化、人性化解釋，這其中最具思想性的就是“目的論”（Teleology）解釋，而目的論最初表現(xiàn)為“神學(xué)目的論”。22

在歷史上產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的亞里士多德的“目的論”，是從神學(xué)目的論轉(zhuǎn)換出來的理性目的論。它大致可分為自然目的論、人事目的論和形而上學(xué)的目的論。亞里士多德的四因說中有一種原因即“目的因”，用來解釋事物一開始就有向著“終端”（end），亦即事物的“善”或“完滿”狀態(tài)運(yùn)動變化的內(nèi)在原因，這種內(nèi)在原因即“目的因”?？梢?，亞里士多德把事物自然地依據(jù)其“本性”或“潛能”所發(fā)生的運(yùn)動變化，并且是向著它的完成狀態(tài)的運(yùn)動變化，看作事物“目的”的充分實(shí)現(xiàn)。而關(guān)乎事物運(yùn)動變化動力的是“動力因”、關(guān)乎事物存在形態(tài)的是“形式因”，它們共同說明原來只是作為“質(zhì)料”的事物，何以最后成為有“如此這般”的“形式”（或形態(tài)）的事物。但是，“目的因”與動力因、形式因并非不相干，目的因作為始因既有“本原”或“始點(diǎn)”的意義，它要回答事物的“何所為”，更須把事物的產(chǎn)生、現(xiàn)狀與其最終的狀態(tài)聯(lián)系起來，從而發(fā)揮動力與形式的功能。如亞里士多德所說：“何所為，就是目的，它不為任何其他東西，而其他東西卻都為著它。”說“目的”是“何所為”，即事物為什么而作為（為什么運(yùn)動變化），對于事物的運(yùn)動變化，都可以問個“為什么”，尋找它的內(nèi)在原因，這就是對事物不僅要“知其然”，還要“知其所以然”；內(nèi)在原因有如“目的”，因?yàn)樗粸閯e的東西服務(wù)，而是把一切都調(diào)動起來實(shí)現(xiàn)自己。“凡是有理智的東西，永遠(yuǎn)是有所為而為，所為的東西就是界限，所以目的就是界限。” “有理智”的東西其所做所為顯然不是無緣無故的，一定有自己的打算或目的，并且以目的的實(shí)現(xiàn)為其界限。于是，亞里士多德把“理智”存在物的“所為”作為范式，借以解釋一切事物出于本性實(shí)現(xiàn)自身的運(yùn)動。他進(jìn)而斷言：“所有在其自身和通過自身本性而存在的東西，都是目的，從而都是原因，其他的東西是為了它而生成和存在。”他還以“健康與散步”的關(guān)系為例，這樣說明作為原因的“目的”：“健康是散步的原因。為什么要散步呢？我們說，為了健康，在這樣說的時候，我們就認(rèn)為指出了原因。”23

可見，在亞里士多德那里，“目的論”的不同尋常之處在于：一方面，目的指向的終端、終結(jié)在未來，在現(xiàn)在尚未存在；另一方面，目的作為原因已然存在，目的同時蘊(yùn)含著現(xiàn)在與未來，并由此把事物的始點(diǎn)與終點(diǎn)結(jié)合在一起。因而，目的還是運(yùn)動，是向著內(nèi)在規(guī)定的方向的運(yùn)動，也是從現(xiàn)在到未來的運(yùn)動；作為指向事物終端或終結(jié)的“可能”或“潛能”，目的一旦確立，只要沒有外在“偶性”的干擾或能夠成功地抵御這一干擾，就會持之以恒地貫徹下去，從而既是動因又有動能，內(nèi)在地推動著事物走向自己的完滿狀態(tài)，所以目的因也是動力因。事物合目的的變化當(dāng)然包括事物的形式，事物的形式特別是它的終極狀態(tài)，已原則地蘊(yùn)含在目的因中，故此“目的因就是形式因”。

不是有什么實(shí)體就有什么屬性，而是“目的因”這一“功能性”原因“要求”它的實(shí)體發(fā)生結(jié)構(gòu)與形態(tài)的變化，即形式的變化，目的因?qū)κ挛锷珊妥兓闹鲗?dǎo)作用由此得到充分凸顯。因而，可以說“目的”既是“to be”，也是“ought to be”，并且要體現(xiàn)為“to do”。24 這種“功能性”地并且是“由內(nèi)而外”“由前而后”地說明問題的思路，是對神話創(chuàng)世說和神學(xué)目的論這一古老傳統(tǒng)的揚(yáng)棄或創(chuàng)造性重構(gòu)；25 作為與經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)知模式不同的解釋事物的方式，它是“價值”性或“意義”性的，因?yàn)檫@種解釋不僅能夠讓人們情感性地“理解”自然，還包含著人與自然本為一體、人認(rèn)同和歸屬自然整體的信念。所以，這種“理解”性（understanding）而非“說明”性（explaining）的解釋方式，其實(shí)也蘊(yùn)含著對“本體論”何以可能的解釋：除了知識論及其論證，它一定還需要人的價值信念的支撐。

雖然自然界具有創(chuàng)生性、系統(tǒng)性和秩序性，人們至今未發(fā)現(xiàn)自然界的“有意識的目的”，自然目的論是人仿照自己理解自然的結(jié)果，并因而或顯或隱地包含著人類是大自然目的的思想。在這一點(diǎn)上，它與神學(xué)目的論是相通的。但是，對于生物在自然選擇下發(fā)生的有益于自身及其后代的遺傳與變異，“合目的性”的確不失為一個合理的解釋；并且，既然人類是大自然運(yùn)動的產(chǎn)物，而又非大自然有意為之，那么，以自然的“合目的性”解釋人類從自然界中的誕生，在人們尚無能力給出實(shí)證研究的情況下，顯然是一個比神創(chuàng)論更有意義的解釋，啟示人們從自然界本身尋找生命的起源，又以生命在自然環(huán)境下的演化解答人類產(chǎn)生的機(jī)制。這也從原則上指示出“自然”與人的“自由”、認(rèn)識之“是”與價值“應(yīng)當(dāng)”之間有著某種目的性關(guān)聯(lián)。然而，這只是問題的一個方面，另一個方面則是“自然”與“自由”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”的異質(zhì)性區(qū)別甚至對立。人們在有了關(guān)于自然的實(shí)證的或科學(xué)的研究之后，就不能簡單地把自然界的運(yùn)動說成是合目的的了，從產(chǎn)生于自然的包括人在內(nèi)的許多生物，往往要遭到自然災(zāi)變或?yàn)?zāi)害的毀滅性打擊，從自然界總是走著自己的道路，而人無法實(shí)現(xiàn)違背自然規(guī)律的愿意與目的，因而總會有許多的無奈，即可知兩者還有不合目的性的關(guān)系。因而，我們才形成了理性的“真理”與目的性“價值”這兩大異質(zhì)性概念，以及真理與價值兩大實(shí)踐原則，“真理原則是由人與世界、主體與客體相互關(guān)系的客體性內(nèi)容和尺度所決定的人們思想和行為的根本規(guī)則、準(zhǔn)則”，它要求人按照對象本身的尺度來規(guī)定人的主體性活動；“價值原則”體現(xiàn)了人與世界的價值關(guān)系，它要求“人類必須改造世界使之適合于人類社會的進(jìn)步發(fā)展，或按照人的尺度和需要去認(rèn)識世界、改造世界，包括人和社會本身”。26

顯然，目的性在人事即人的活動中的作用才是最顯著的。亞里士多德圍繞目的所舉的例子，大都屬于“理智的存在物”即人的活動。他還特別依據(jù)“目的”把人的感性的活動區(qū)分為兩種：一是實(shí)現(xiàn)目的即實(shí)踐的活動，二是不直接實(shí)現(xiàn)人的目的的技術(shù)性也是手段性活動。如其所言：“只有那種目的寓于其中的才是實(shí)踐。例如在觀看同時就已經(jīng)看到，在考慮同時就已經(jīng)考慮，然而在學(xué)習(xí)時卻不能同時已經(jīng)學(xué)完，在治療卻不能同時已經(jīng)治愈。好生活就是同時生活已經(jīng)過好，幸福就是已經(jīng)享福。若不然，這種活動就要像減肥那樣，會在某個時間停止。但現(xiàn)在它并不停止，而生活并且已經(jīng)生活。”他進(jìn)一步總結(jié)道：“這兩者之中，一個叫做運(yùn)動，一個叫做實(shí)現(xiàn)運(yùn)動。一切運(yùn)動都是不完滿的，減肥、學(xué)習(xí)、行走、造屋這些都是運(yùn)動，并且是不完滿的。行走并不是同時已經(jīng)走到了，造屋并不是同時屋已經(jīng)造好了，生成也不是已經(jīng)生成了，被運(yùn)動并不是已經(jīng)被運(yùn)動完了。”27 可見，這里“目的”就是人的目的，而“實(shí)踐”則是人自己目的的“實(shí)現(xiàn)”活動，即人的自我實(shí)現(xiàn)或“完善”的活動。這樣，只有那種本身就是目的，或者說直接體現(xiàn)人的目的的活動，如思考、散步、游戲、娛樂、欣賞、行善、追求正義的活動，才稱得上實(shí)踐。實(shí)踐既然不是為了外在的目的，目的即在實(shí)踐中，實(shí)踐就總是人的自我完善，就此而言，它沒有止境。而人的技術(shù)性、創(chuàng)制性活動雖然也有目的，但這目的不是人自身，而是人所需要的器物或狀態(tài)，這都是有限的目標(biāo)，一旦實(shí)現(xiàn)當(dāng)然也就結(jié)束；它們雖然可以達(dá)到技術(shù)性的完善，卻不具有自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在完滿。

應(yīng)當(dāng)說，亞里士多德首次提出并闡發(fā)的理性目的論，將人自成目的的活動置于技術(shù)性活動之上，并由此對作為“始點(diǎn)”又指向“終點(diǎn)”的目的做出新的解釋，意義極其重大。因?yàn)橹灰J(rèn)定人的目的“所為”或“所向”的終端或終極就是人自身，這“目的”就不是有限的單純的“目標(biāo)”，如果目標(biāo)就是一切，那過程就無關(guān)緊要，且可以不擇手段；人的目的既然是自己的實(shí)現(xiàn)，過程與目的一樣的重要性就會凸顯出來，手段也必定從屬于目的，從目的中產(chǎn)生或引出；目的的“終端”也就不能簡單地視為時間上的“終止”，而必須理解為人在自我實(shí)現(xiàn)中的開放性循環(huán)，也就是人的自由活動和發(fā)展。如此一來，對于人的“目的”來說，真正重要的，就不是始點(diǎn)與終端這兩個靜態(tài)的點(diǎn)，而是在這兩點(diǎn)之間展開的過程，并且是人以“感性”和“精神”兩種形式自我感受、自我享受的過程。亞里士多德的這種見解，無疑是對人以自己為對象和理想的生命活動的極大肯定，也是對人的自由和全面發(fā)展的極大肯定。這既揭示了人出于自己又為了自己的存在論本性，還在大自然的普遍存在這一前提之上，進(jìn)一步昭示出人生價值和意義的人性來源與特性：可以說，亞里士多德關(guān)于人的目的的實(shí)現(xiàn)活動也是人的感受、享受活動，蘊(yùn)含著對人生價值和意義的兩方面說明，一是它源于自然即客觀事物本身的目的性，二是它呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)于人的感受與享有之中。沒有后者，價值與意義就只能是一種潛在的可能。因而，如果我們把包括品嘗、欣賞、評價，以及自我評價、自我肯定與超越等屬于人的體驗(yàn)性、情感性和信念性的活動僅僅視為“主觀”活動，似乎這活動只是“客觀”價值的“反映”，說明還不理解什么是價值，研究價值現(xiàn)象還囿于認(rèn)識論，沒有找到適合理解價值的方法。

雖然亞里士多德認(rèn)可人的技術(shù)性、創(chuàng)制性活動是人實(shí)現(xiàn)自己目的的中介——他稱之為“居間”或“居間者”，從而間接地承認(rèn)了這種活動與目的及實(shí)踐的關(guān)聯(lián)，但受他所處的時代的限制，當(dāng)他進(jìn)而把實(shí)踐活動指認(rèn)為“自由人”的活動，而把技術(shù)性創(chuàng)制性活動指認(rèn)為“奴隸”、鞋匠或鐵匠等“手藝人”的活動時，也就將這兩種活動完全分離甚至對立起來了。奴隸不屬于自己而屬于別人，是別人“有生命的財(cái)產(chǎn)”或“工具”，奴隸的生產(chǎn)勞動當(dāng)然就成了“勞役”；鞋匠、鐵匠等手藝人雖然不是奴隸，但他們是為不同的雇主服務(wù)的，從屬于雇主，也沒有屬于自己的自由。亞里士多德雖然不完全認(rèn)同所謂自由人與奴隸的區(qū)分基于各自“自然本性”的說法，承認(rèn)這兩類人是由“俗例”與“律令”造成的說法有一定道理，認(rèn)為他們的區(qū)分既有先天的自然原因，也與后天的戰(zhàn)爭與法律有關(guān)，體現(xiàn)出一定的歷史意識，卻因?yàn)樗隙ㄈ伺c人的等級式差別，而沒有將這歷史的觀點(diǎn)貫徹到底。結(jié)果，亞里士多德實(shí)際上以“自由人”與“奴隸”雙方優(yōu)劣高下的異質(zhì)性對立作為合理的尺度，來看待前者實(shí)現(xiàn)目的的實(shí)踐活動和后者從事的勞役即技術(shù)性活動，結(jié)果把實(shí)踐與技術(shù)性活動的相對區(qū)分變成了絕對區(qū)分，并給出了幾乎同樣的價值判斷，否定了技術(shù)性與創(chuàng)制性活動（即生產(chǎn)性、創(chuàng)造性活動）對于人類生存的基礎(chǔ)性作用和對人類社會生活的歷史推動作用。試想，如果沒有奴隸們從事的技術(shù)性活動為自由人提供生活資料，自由人還“自由”得起來嗎？他們還能從事“管理”活動嗎？自由人難道不應(yīng)當(dāng)對奴隸感恩并解放奴隸嗎？不應(yīng)當(dāng)將這兩類活動聯(lián)系起來，由所有的人共同承擔(dān)并由此創(chuàng)造一種新的社會關(guān)系模式嗎？這種質(zhì)疑顯然超出了亞里士多德的思想認(rèn)識。而且，即使在今天的現(xiàn)代社會，雖然人們都獲得了自由權(quán)利，由于人們先天和后天的差異，社會的分工與人們相互競爭的結(jié)果，仍然是有些人主要從事生產(chǎn)，有些人主要從事管理，管理者的自主性與自由度都比生產(chǎn)者要大得多；當(dāng)然，人的藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動又遠(yuǎn)比管理活動更能體現(xiàn)人的自由。

或許由于這一原因，康德基本上繼承了亞里士多德的實(shí)踐觀，他批評“人們把按照著自然概念的實(shí)踐和按照著道德概念的實(shí)踐混淆不分”，提出“如果規(guī)定因果關(guān)系的概念是一個自然的概念，那么這些原理就是技術(shù)地實(shí)踐的；如果它是一個自由的概念，那么這些原理就是道德地實(shí)踐的”。28也就是說，技術(shù)實(shí)踐雖然也被人們稱為“實(shí)踐”，但它遵循的是自然因果規(guī)則即“感性”的條件；道德實(shí)踐才是真正的實(shí)踐，因?yàn)樗裱杂煞▌t，基于“超感性”的原理?？傊?，感性（經(jīng)驗(yàn)）與超感性（超驗(yàn)）是兩個互不干擾的世界，實(shí)踐并不能使其貫通。如果說在《實(shí)踐理性批判》中，康德給出的只是在人類追求“德福”合一的“至善”這一終極目的中，人的“理性”與自然“感性”所實(shí)現(xiàn)的最終結(jié)合，那么，在《判斷力批判》中，他要解答的則是這兩者在人們?nèi)粘Ｉ钪心芊駥?shí)現(xiàn)統(tǒng)一的問題?？档掳l(fā)現(xiàn)并認(rèn)定，在“目的性”或“合目的性”中，才包含著實(shí)現(xiàn)兩者統(tǒng)一的途徑。

康德寫道：“一個關(guān)于對象的概念在它同時包含著這個對象的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)時喚做目的，而一個物體和諸物的只是按照目的而可能的品質(zhì)相一致時，喚做該物的形式的合目的性：所以判斷力的原理，在涉及一般經(jīng)驗(yàn)規(guī)律下的自然界諸物的形式時，喚做在自然界的多樣性中的自然界的合目的性。”“人”這個概念就同時包含著人的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)，就是說，人以自身為基礎(chǔ)或根據(jù)，因而人就成了自己的目的。如其所言：“只有人，他本身就具有他的生存目的，他憑借理性規(guī)定著自己的目的，或，在他必須從外界知覺里取得目的的場合，他仍然能比較一下本質(zhì)的和普遍的目的，并且直感地（審美地）判定這兩者的符合：所以只有‘人’才能具有美的理想，像人類盡在他的人格里面那樣；他作為睿智，能在世界一切事物中獨(dú)具完滿性的理想。”29那么，自然呢？在康德看來，自然概念本身是遵循因果律的，但人基于判斷力可以“發(fā)現(xiàn)”它的“合目的性”。所謂“判斷力”，包括從普遍到特殊的“規(guī)定”的判斷力和從特殊上升到普遍的“反省”的判斷力，指的是處于“知性”與（倫理）“理性”之間的能力，如同在“認(rèn)識”與“欲求”（意志）兩種機(jī)能之間，有一個關(guān)涉“愉快及不愉快的情感”。正是憑借判斷力特別是反省的判斷力，人在藝術(shù)和道德中“實(shí)踐的合目的性”，被它類比于自然多樣性中的“自然的合目的性”，在這一先驗(yàn)設(shè)定的前提下，人們方能發(fā)現(xiàn)自然界多樣性中的“統(tǒng)一性”“自然秩序”，尤其是“完滿”與“和諧”的秩序，并因這一意圖的達(dá)到而感到“愉快”。審美是“無目的的合目的性”的自由，藝術(shù)實(shí)踐則是人的自由的游戲。如其所言：“對象之被稱為合目的性，只是由于它的表象直接和愉快及不快結(jié)合著：而這個表象自身是一個合目的性的美學(xué)表象。”當(dāng)然，自然的“合目的性”可以區(qū)分為兩種：一是“形式”的，即“主觀”的合目的性，一是象有機(jī)體那樣的“實(shí)在”，即“客觀”的合目的性；前者靠“鑒賞”來判定，后者靠認(rèn)知和實(shí)踐理性來判定。如此一來，“判斷力就使從自然概念的領(lǐng)域到自由概念的領(lǐng)域的過渡成為可能”。30

康德根據(jù)人的三種機(jī)能即認(rèn)知、意志和情感，論述了“真”“善”“美”這三種價值形態(tài)，它們分別對應(yīng)著人與自然的關(guān)系、人與他人或社會的關(guān)系，和人與作為目的的自身的關(guān)系，因而也就有三種實(shí)踐活動，即技術(shù)性實(shí)踐、道德實(shí)踐、審美的活動和藝術(shù)實(shí)踐。這些關(guān)系或?qū)嵺`的向度不同，處理的問題不同，真善美的價值形態(tài)的性質(zhì)也有差異甚至矛盾，所以，決不能說凡是人所肯定和追求的價值都天然一致，毋寧說人類的價值從來就是多維多向的，也可以說是多元的。歷史上的“一元”價值論不過是就人類處于群體依賴階段的主導(dǎo)價值而言。但是，諸價值形態(tài)之間的矛盾并不屬于形式邏輯上的矛盾律，而呈互斥互補(bǔ)之勢，所以，真善美并非不可兼得，只能做非此即彼的選擇。31 在某種時空條件下，人們的確面臨著價值選擇的兩難，蘇格拉底早就舉了許多例子。但就諸價值分別表征著人生的不同方面而言，它們可以得到一種合理的配置，并保持一種張力。這是從橫向的空間關(guān)系來說，如果著眼于縱向的時間關(guān)系，那么，真善美諸價值之間還構(gòu)成一個階梯式的順序，即從客觀到主觀、從必然到自由；前者支持又限制著后者，后者超越又提升著前者。人的生命活動在總體上的自我發(fā)展和自我揚(yáng)棄，決定了屬人價值的發(fā)生與實(shí)現(xiàn)的層級性。

康德認(rèn)為審美或鑒賞是純粹形式的，完全屬于人的主觀判斷，且是靜觀般的欣賞，無關(guān)人的需要、欲望和利害關(guān)系，否則就會有偏愛，無法達(dá)至在別人那里同樣的審美效果。對此，后人多有詬病和批評。應(yīng)當(dāng)說，“美”的確屬于對象的形式，人們在直觀中生發(fā)的美感，獨(dú)立于對對象的認(rèn)識，與自己的利害也不發(fā)生直接的關(guān)系。然而，總是與人的美感同在的美的對象，卻與人有著先在的生存論關(guān)系，而隨著由人的審美活動到藝術(shù)創(chuàng)造活動的推展，美的對象也完全可以成為人的生活世界的有機(jī)構(gòu)成。從人的對象性活動的角度看，如果說對象原來的形式和內(nèi)容都是自在的，那么，對象越是成為人的對象即越是進(jìn)入人的生命活動及身心之中，它的形式與內(nèi)容就越會賦有自然與自由、人的社會性與個體性這兩方面的屬性。正是在創(chuàng)造這樣一個滲透著自己的汗水、心血、理想和智慧的生活世界中，人類發(fā)展并發(fā)揮著自己的生命機(jī)能，內(nèi)在地萌生、激發(fā)出對生命和生活的關(guān)心、熱愛與希望。人的美感就是人與對象在高度契合中產(chǎn)生的自由充盈、和諧完滿的生命感覺，因而在美的欣賞與愉悅中就有“愛”之情、有“希望”之想。愛是自然之愛，愛行云流水、春花秋月，天然自成；也是自由之愛，愛青春亮麗、優(yōu)雅從容，風(fēng)情萬種。希望是對自己提升的希望，對人類和平的希望，也是對大自然永遠(yuǎn)欣欣向榮的希望。人的美感也既會因“人（群體與類）”而共通，也會因“人（個體）”而差異?？档乱庾R到美在社會里關(guān)聯(lián)著人的興趣，因?yàn)橐粋€在荒島上獨(dú)處的人想不到修飾自己，而生活在社會里的人，才會想到做一個文雅的人即愿意把情感傳達(dá)給別人。但他認(rèn)為在社會中審美與興趣的這種結(jié)合，只是間接的，即興趣并不是美與審美的構(gòu)成要素。32 如果人的社會性只是表現(xiàn)為人們的“交際”活動以及由此產(chǎn)生的共通感（如同情、共情、讓別人對自己有好感）、表現(xiàn)欲和虛榮心一類興趣，那么，康德的這一說法并不為過；然而，如果我們把人的“社會性”理解為人的共通的“生活實(shí)踐”，即理解為人們?yōu)榱松娑嗷ズ献?，理解為人們廣泛地參與這種合作并由此獲得各種角色的社會化過程，理解為在相互交往和生活中創(chuàng)造出語言符號并將其運(yùn)用于自由的交往與生活，那么，人的審美與自己興趣之間的關(guān)系，就決不僅僅是間接的了，人的興趣一定是審美的內(nèi)在重要質(zhì)素，否則，康德自己認(rèn)為“美是‘道德的善’的象征”也就無從說起了。