三、侵權(quán)與社會(huì)變革的合法性
社會(huì)變革的合法性是儒家傳統(tǒng)中原有的一個(gè)概念,不過按照中國傳統(tǒng)的術(shù)語叫做“湯武革命”,孟子的心性論在理論淵源上與之有密切的關(guān)系。“湯武革命,順乎天而應(yīng)乎人。”[34]因?yàn)樘熨x予人道德性命,就是承認(rèn)人具有普遍的道德權(quán)利,掌握統(tǒng)治權(quán)力的“天子”如果侵害了人的這種神圣的道德權(quán)利,“天子”自然就失去了政治權(quán)力的合法性,對(duì)“民”就犯下了滔天大罪,是國家層面的“侵權(quán)”行為。所以,為了維護(hù)人的神圣權(quán)利,人人都有權(quán)利起來推動(dòng)社會(huì)變革,以證明儒家的“正義觀”和“民權(quán)觀”。所以,孟子說湯商的“革命”是“非富天下也,為匹夫匹婦復(fù)仇也”,“誅其君,吊其民”,而周武王的“革命”是“救民于水火之中,取其殘而已矣”。[35]這樣一看,“湯武革命”就是儒家的圣人對(duì)于獨(dú)夫民賊侵權(quán)行為的正當(dāng)懲罰,是社會(huì)變革的合法性之所在。
以孔孟之道標(biāo)舉出的儒家思想本質(zhì)上是一種“人世哲學(xué)”,是對(duì)于他們那個(gè)時(shí)代“周公制禮”的政治制度規(guī)范—禮的創(chuàng)造性解釋。所以,漢初賈誼對(duì)儒家的政治和法律思想的特色就看得很清楚,他說:“禮者,所以固國家,定社稷、使君無失其民者也。主臣,禮之正也;威德在君,禮之分也;尊卑大小,強(qiáng)弱有位,禮之?dāng)?shù)也。禮,天子愛天下,諸侯愛境內(nèi),大夫愛官屬,士庶各愛其家,失愛不仁,過愛不義。”[36]這里第一句話講的仍然是周公制禮的傳統(tǒng),即禮最初只有西方近代法律所謂“國家強(qiáng)制性意志”的含義,但是后面所講就已經(jīng)揭示出儒家思想對(duì)于禮所賦予的倫理價(jià)值含義了,所以對(duì)照“固國家,定社稷,君無失其民”這種制度,儒家賦予了其活的靈魂和價(jià)值取向。“孔仁孟義”正是對(duì)“周禮”的“天經(jīng)地義”價(jià)值的創(chuàng)新性解釋,用現(xiàn)代西方法治思想講就是以人的普遍的道德權(quán)利平衡君王的統(tǒng)治權(quán)力??鬃又v“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”[37]實(shí)際上就是對(duì)于“禮樂治國”這種制度中政治權(quán)力的價(jià)值制衡,其實(shí)質(zhì)是儒家的宗師們對(duì)于“禮壞樂崩”局面進(jìn)行反思的結(jié)果,一如西方法律傳統(tǒng)中“應(yīng)然”的自然法對(duì)于“實(shí)然”的實(shí)證法的制衡和現(xiàn)代西方司法實(shí)踐中以“法的非法”矯正“惡法亦法”的法制傳統(tǒng),其中蘊(yùn)涵著深刻的道德權(quán)利對(duì)于制度或政治權(quán)力實(shí)施制衡的哲學(xué)思想。
如果將儒家提倡的這種“道德權(quán)利”制衡的思想推演至政治制度層面,則我們就更容易理解儒家對(duì)于“湯武革命”所賦予的合法性意義,即“湯武革命”是“順乎天應(yīng)乎人”和“天經(jīng)地義”的。在“天人”概念中,“天”是“天賦性命”所表達(dá)的普遍自然狀態(tài);“人”是具有“天良”意志的主體人格,以明覺的“心”體察萬物的“性”,是孟子所謂“盡心知性至命”,因此將人的“心性”與普遍自然狀態(tài)“合一”就形成了孟子關(guān)于人的道德權(quán)利思想,即“天爵”。“天爵”對(duì)于“人爵”的超越,在孟子的政治法律思想中就是一種道德權(quán)利制衡。無論是在孔子還是在孟子的政治法律思想中,道德權(quán)利制衡都是倫理價(jià)值取向上的“公私之辨”在政治制度層面的反映。所以,儒家的傳統(tǒng)認(rèn)為,“三代”(夏、商、周)是完全體現(xiàn)人的普遍道德權(quán)利的“公天下”,而秦漢以后的皇帝政治制度是完全體現(xiàn)侵害人的普遍道德權(quán)利的“家(私)天下”。在這種儒家特色的政治制度批判傳統(tǒng)中,“三代”被解釋成了具有“道義”原則的“公天下”,“秦漢”被解釋成了違反“道義”原則的“家天下”,“郡縣之制,垂二千年而弗能改矣”,[38]所以中國歷史上各層次的“革命”在思想理論上都有“替天行道”的原則和特色,其法理意義在于:人的普遍道德權(quán)利不容侵害,否則受侵害者就有權(quán)以“革命”的方式矯正“侵權(quán)”,維護(hù)自己的神圣道德權(quán)利。
在這種思想邏輯和歷史傳統(tǒng)中,孔子以“仁義”為“周禮”規(guī)定價(jià)值取向,用“道義”限制“君權(quán)”,表現(xiàn)出了具有道德特色的個(gè)人主體性與民權(quán)思想,比如“以道事君,不可則止”,“不義而富且貴,于我如浮云”,[39]“民無信不立(取信于民)”[40]以及“因民之所利而利之”[41]等等。這類思想就是從人的主體性和維護(hù)普遍道德權(quán)利的角度對(duì)政治權(quán)力所做的限制性解釋,其道德價(jià)值的約束性甚至適用于儒家信奉的“三代公天下的圣王”:“修己以安百姓,堯舜其猶病諸?”[42]但是,對(duì)于代表君主權(quán)力的“非禮”、“無道”和“未信而勞民”這類的“侵權(quán)”行為,孔子并不鼓勵(lì)以“革命”的方式來主張人的道德權(quán)利:“子謂《韶》(歌頌堯”禪讓“權(quán)力給舜),’盡美矣,又盡善也‘;謂《武》(歌頌周武王”征誅“商紂王的”湯武革命“),’盡美矣,未盡善也‘。”[43]而對(duì)于齊國和魯國那些“枉道”、“無德”的國君權(quán)臣,孔子也不主張以“革命”的方式維護(hù)人的普遍的道德權(quán)利,而是以“腳投票”的方式,離魯去齊。這大概就是他中年之后大部分時(shí)間都處于顛沛流離狀態(tài)的原因吧。
但是,孟子對(duì)待國君、諸侯和權(quán)臣“侵權(quán)”的行為態(tài)度就更加堅(jiān)決。他首先是將人的普遍道德權(quán)利突顯為一種“大丈夫”的人格權(quán),遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于世俗的權(quán)力之上。其次,對(duì)于世俗權(quán)力的運(yùn)用,孟子則以普遍的道德權(quán)利施加限制,形成權(quán)力與責(zé)任平衡的思想,即權(quán)力的責(zé)任就是尊重和維護(hù)道德權(quán)利。所以權(quán)力與責(zé)任的平衡也辯證地表達(dá)了普遍的道德權(quán)利與普遍的義務(wù)之間的平衡,儒家所贊揚(yáng)“替天行道”的“革命”和匹夫匹婦的“義勇”就是基于這種權(quán)利與義務(wù)的平衡思想。根據(jù)儒家“仁者人也”的道德權(quán)利原則,侵權(quán)就是“不仁不義”,“湯武革命”就是維權(quán)。因此,孟子說:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘;殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也。”[44]對(duì)于這種侵權(quán)與“湯武革命”的關(guān)系,孟子之前儒家的人多以信仰的態(tài)度看待“三代”所傳的歷史故事,期待以普遍的道德自覺來約束君權(quán)、維護(hù)民權(quán)。但是,到孟子這里,他卻是以“心性”思想加以新的發(fā)揮,賦予傳統(tǒng)的道德權(quán)利信仰以知識(shí)論和宇宙論理性特征。他對(duì)“湯武革命,順乎天而應(yīng)乎人”的解釋是從“心性”入手的:“桀、紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施,爾也。民之歸仁也,猶水之就下、獸之走擴(kuò)也。故為淵驅(qū)魚者,獺也;為叢驅(qū)爵者,鹯也;為湯、武驅(qū)民者,桀與紂也。”[45]他的邏輯是:民的自然狀態(tài)是一種心性權(quán)利,心性權(quán)利表現(xiàn)為“仁義禮智”這“四端”,即心從宇宙自然事物的本性推演出的人的社會(huì)道德權(quán)利;順應(yīng)心性和違反心性必然導(dǎo)致“得道”和“失道”,這就是天下的自然道理,也是社會(huì)的政治道理。因此,民心得失與天下得失相關(guān)聯(lián),道德權(quán)利受侵害與政權(quán)轉(zhuǎn)移相關(guān)聯(lián),社會(huì)變革就是這種關(guān)聯(lián)性的表現(xiàn)形式。孟子認(rèn)為,“君”的權(quán)力總是以尊重“臣”的權(quán)利為平衡的,政治權(quán)力對(duì)道德權(quán)利負(fù)有不可推卸的平衡責(zé)任:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。”[46]因此,從孟子的思想體系推不出“儒家維護(hù)封建專制權(quán)威”的結(jié)論,倒是必然會(huì)導(dǎo)致“民貴君輕”的思想,這是建構(gòu)在他的心性論基礎(chǔ)上的人的普遍道德權(quán)利觀在政治思想上的必然結(jié)論。具體講就是:道德權(quán)利蘊(yùn)含對(duì)政治權(quán)力的神圣性限制,是人的心性從天命自然狀態(tài)中推導(dǎo)出來的道德權(quán)利,一如西方近代思想家從人的自然狀態(tài)推導(dǎo)出人的自然權(quán)利,它們的區(qū)別可以表示為“天賦性命”與“天賦人權(quán)”。
實(shí)際上,明代大儒黃宗羲從孟子的“心性天命論”中也做過同樣的發(fā)揮,他說:“古者天下之人愛戴其君,比之如父,擬之如天,誠不為過也。今也天下之人怨惡其君,視之如寇讎,名之為獨(dú)夫,固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間,至桀、紂之暴,猶謂湯、武不當(dāng)誅之,而妄傳伯夷、叔齊無稽之事,使兆人萬姓崩潰之血肉,曾不異夫腐鼠。豈天地之大,于兆人萬姓之中,獨(dú)私其一人一姓乎?是故武王圣人也,孟子之言,圣人之言也。后世之君,欲以如父如天之空名禁人之窺伺者,皆不便于其言,至廢孟子而不立,非導(dǎo)源于小儒乎!”[47]這樣看起來,說儒家思想是以“君臣之義”張揚(yáng)君主的權(quán)力而抑制百姓的道德權(quán)利只是俗儒陋見,抹殺了孟子“以德抗位”的道德權(quán)利思想。這種俗儒陋見的關(guān)鍵處是沒有從道德權(quán)利的觀點(diǎn)理解“義”的涵義。“義”在孔孟思想中是“天下道義”,它蘊(yùn)含對(duì)任何世俗權(quán)力的神圣超越性,所謂“義不食周粟”、“義不帝秦”、“春秋大義”、“微言大義”、“見利思義”、“大義滅親”、“義不容辭”、“見義勇為”以及“使民也義”等等,都旨在說明“義”這種道德權(quán)利的公平性、絕對(duì)性、超越性和神圣性。因此,孟子贊揚(yáng)“湯武革命”就是在申張“天下道義”,揭示和維護(hù)人的普遍道德權(quán)利。
而且,孟子在贊揚(yáng)“湯武革命”的時(shí)候還發(fā)揮出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相關(guān)聯(lián)的思想,用現(xiàn)代法治的術(shù)語講,是指侵害人的普遍道德權(quán)利就是犯法,任何地位上的權(quán)力都不能成為這項(xiàng)侵權(quán)免責(zé)的依據(jù)。因?yàn)?ldquo;德”是“民”的基本權(quán)利,權(quán)位對(duì)之產(chǎn)生的“侵權(quán)”即構(gòu)成犯法,而以“吊民伐罪”(中華法系并不刻意區(qū)別“侵權(quán)和犯罪”)為目的的“革命”正是維護(hù)“民”的權(quán)利,是人人皆有的義務(wù),它的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于任何權(quán)位,甚至高出于生命。所以,“革命”不僅僅是社會(huì)歷史的“改朝換代”,而是關(guān)乎人的基本權(quán)利的神圣職責(zé),人與天下萬物的根本區(qū)別在于其特有的“道義”,道德權(quán)利就是人的社會(huì)和政治“性命”。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的西方人將人從上帝的造物中區(qū)別出來,其主要依據(jù)是人有“自由意志”,它是人的生命見證,所以說“不自由,毋寧死!”孟子則從“心性”而自覺“天下道義”,以“民心得失”所體現(xiàn)的普遍道德權(quán)利制衡“天下得失”所體現(xiàn)的政治權(quán)力,因此,也是以“舍生取義”和“不失本心”的價(jià)值取向彰顯了儒家特色的權(quán)利哲學(xué)。
結(jié)論
近代以來,中國儒家的學(xué)者在接受西方近代的“天賦人權(quán)”觀念時(shí)大都接受了孟子的“心性”思想對(duì)于《中庸》“性命”觀念所作的創(chuàng)造性發(fā)揮,其實(shí)質(zhì)是揭示出了“天賦性命”論所蘊(yùn)含的普遍道德權(quán)利思想。由于中華民族有根深蒂固的“天命”信仰,所以普遍的道德權(quán)利在孟子的語境里被稱為“天生的性端”,其特點(diǎn)在于與普遍的人心相連接。心雖小,但是其理性思想的功能足以將宇宙萬物的普遍本性揭示出來,因此,心性既是人的特殊的功能性權(quán)利,又是這種權(quán)利所連帶的宇宙義務(wù)。宋儒張載著名的“四句”—“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”[48]所要表明的就是:人的“所為”都是由人心所發(fā)動(dòng)的,但是人心區(qū)別于萬物恰好在于此心通宇宙并承擔(dān)“替天行道”的普遍倫理義務(wù),因此又是“宇宙的心”并盡宇宙性命精神所賦予的“天職”。這個(gè)“宇宙的心”就是孟子的“心性”所開創(chuàng)的傳統(tǒng),它蘊(yùn)含的“盡心盡職”的人的功能性權(quán)利與倫理性義務(wù)平衡恰好表達(dá)了儒家借“天命”所欲展現(xiàn)的人的普遍道德權(quán)利。
孟子把“心性”與“性命”連通之后所標(biāo)舉的“大丈夫”志向,其本質(zhì)是揭示出儒家特色的“人格權(quán)”;其“配義與道”而“塞于天地之間”的神圣超越性,則是將“天地”所表達(dá)的宇宙公平性和合法性賦予了每個(gè)心性自覺的人,形成人的普遍道德權(quán)利。從中國人“道生德蓄”的宇宙論傳統(tǒng)講,道德權(quán)利就是普遍的生存權(quán)利,也是對(duì)這種生存權(quán)利普遍尊重和珍惜而產(chǎn)生的連帶義務(wù)。沿用孟子的“心性”傳統(tǒng)而接引西方近代“天賦人權(quán)”思想的人總結(jié)說:“權(quán)者乃天之所為,非人之所立也。天既賦人以性命,則必界以頒此性命之權(quán);天既備人以百物,則必與以保其身家之權(quán)。”[49]這就是近代儒家的人所繼承的“天賦性命”的思想傳統(tǒng),而在孟子所創(chuàng)新的思想體系里,它已經(jīng)具備了人的普遍道德權(quán)利的奧義。
總之,聯(lián)系到人們將儒家傳統(tǒng)與“孔孟之道”或者更具體的“孔仁孟義”,研究孟子思想無論如何也不能繞開“義”的政治法律意義而得其精神。在孟子所處的“天下大亂”的政治社會(huì)格局中,孟子思想中的“義”具有特殊的道德權(quán)利所蘊(yùn)含的法理“應(yīng)然性”,是他的“王霸之辨”中“王”的政治法律神圣性和超越性的表述,其理論旨趣在于限制“霸”依“法勢(shì)術(shù)”而表達(dá)的法理“實(shí)然性”,最終在“天爵與人爵”、“德與位”、“道德權(quán)利與世俗權(quán)力”、“民與君”、“與民同樂”和“獨(dú)夫民賊”之間確立權(quán)利與義務(wù)、權(quán)力與責(zé)任的平衡關(guān)系。所以說,孟子的心性之學(xué)不僅開創(chuàng)了一個(gè)儒家的主體性知識(shí)論的傳統(tǒng),而且還開創(chuàng)了一個(gè)以倫理特色的知識(shí)論和宇宙論為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)和法哲學(xué)傳統(tǒng),其由“義”或“天經(jīng)地義”所揭示的人的普遍道德權(quán)利與西方基督教傳統(tǒng)由“義神”和“義人”所開創(chuàng)的契約權(quán)利相比較,足以看出儒家權(quán)利哲學(xué)所蘊(yùn)含的豐富而獨(dú)特的主體性、公平性和社會(huì)變革的合法性。
單純,中國政法大學(xué)教授。
【注釋】
[1]《孟子·公孫丑上》。
[2]《孟子·告子上》。
[3]《論語·堯曰》。
[4]同注[1]。
[5]《孟子·滕文公下》。
[6]同注[2]。
[7]同注[2]。
[8]《論語·憲問》。
[9]《荀子·王制》。
[10]《孟子·盡心上》。
[11]《論語·述而》。
[12]《孟子·盡心下》。
[13]《孟子·萬章上》。
[14][漢]董仲舒:《春秋繁露·基義第五十三》。
[15][漢]董仲舒:《天人三策·第三策》。
[16]《論語·學(xué)而》。
[17]《論語·顏淵》。
[18]《論語·里仁》。
[19]《論語·先進(jìn)》。
[20]《論語·陽貨》。
[21]《論語·為政》。
[22]《論語·子罕》。
[23]同注[11]。
[24]《孟子·離婁下》。
[25]同注[10]。
[26]同注[5]。
[27]同注[24]。
[28]同注[2]。
[29]同注[2]。
[30]《孟子·梁惠王上》。
[31]同注[12]。
[32]同注[10]。
[33][漢]劉安:《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》。
[34][宋]朱熹:《周易本義卷四·周易彖下傳》。
[35] 同注[5]。
[36][漢]賈誼:《新書·卷六·禮》。
[37]《論語·八佾》。
[38][明]王夫之:《讀通鑒論·卷一》。
[39] 同注[11]。
[40] 同注[17]。
[41]同注[3]。
[42]同注[8]。
[43]同注[37]。
[44]《孟子·梁惠王下》
[45]《孟子·離婁上》。
[46]同注[24]。
[47][明]黃宗羲:《明夷待訪錄·原君》。
[48][宋]張載:《張子全書·卷一四》。
[49]參見何啟、胡禮垣:《<勸學(xué)篇>書后》,載《新政真詮》第5編。轉(zhuǎn)引自張晉藩:《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》(第3版),法律出版社2009年版,第426頁。
【參考文獻(xiàn)】
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