【摘要】現(xiàn)代人關(guān)于出世與入世的困惑，都能從先哲的思想中找到透徹解答。老子的思想告訴我們，人在入世時(shí)要正視自己的欲望，學(xué)會(huì)與之和解；莊子的思想告訴我們，人活于世，始終無法脫離俗世，此時(shí)更要放下執(zhí)念，不與俗世斤斤計(jì)較。老莊哲學(xué)展現(xiàn)出了出世與入世的平衡藝術(shù)。
【關(guān)鍵詞】老子 莊子 出世 入世 欲望 有用 無用 【中圖分類號(hào)】B223 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】
以孔孟為核心的儒家與以老莊為中心的道家，毫無疑問是構(gòu)成中國思想史的重要支撐，也正是在這個(gè)意義上，無論是孔孟還是老莊，一直以來不僅是學(xué)界研究的焦點(diǎn)，也是中國哲學(xué)基本精神的象征。
在對(duì)于孔孟和老莊的一般理解中，存在一種非常普遍但值得商榷的觀念，那就是認(rèn)為以孔孟為代表的儒家強(qiáng)調(diào)的是積極的入世哲學(xué)，而以老莊為代表的道家則代表消極的出世哲學(xué)。但是，不管是對(duì)于儒家哲學(xué)還是道家哲學(xué)來說，這樣的對(duì)立觀點(diǎn)都是一種片面的、割裂的看法。儒家思想有其明顯的入世精神，這毋庸置疑，但是，也有其出世的一面，比如孔子就曾說“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》），“乘桴浮于海”顯然就是一種出世精神的表達(dá)。對(duì)于道家，其所具有的出世傾向自不待言，但是“無為而治”這種對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的安排形式，難道不是一種入世精神的表現(xiàn)么？基于一般人對(duì)于老莊哲學(xué)乃是一種消極避世思想的定位，本文旨在通過對(duì)老莊哲學(xué)中一些重要觀念的闡釋，呈現(xiàn)出老莊哲學(xué)實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)出世與入世平衡的哲學(xué)全貌。
老莊哲學(xué)中關(guān)于與欲望和解的立場(chǎng)，對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)生存具有極其重要的意義
欲望對(duì)于人類來說，是一個(gè)普遍性問題，而哲學(xué)（或者說思想）要解決的就是普遍性問題，即對(duì)于每個(gè)個(gè)體來說都是關(guān)鍵性的問題。自從人類誕生以來，欲望的問題就和人類相糾纏，對(duì)于欲望，人類大概也面臨一種兩難的處境。一方面，作為人不可能沒有欲望，而且欲望在一定程度上也推動(dòng)著社會(huì)的進(jìn)步；另一方面，倘若完全順從人類的欲望，則又勢(shì)必會(huì)威脅人類自身的存在。該如何解決欲望的問題呢？方案大概有三種：一種是對(duì)于欲望的絕對(duì)禁止，一種是對(duì)欲望的無限放縱，還有一種就是對(duì)欲望采取一種中和的處理方式（即既不放縱，也不限制，主張一種平衡的狀態(tài)）?？疾烊祟惖乃枷胧窌?huì)發(fā)現(xiàn)，任何流傳至今仍然具有強(qiáng)大影響力的傳統(tǒng)，對(duì)于欲望基本上采取的都是一種中和的方式，比如中國哲學(xué)。
老子對(duì)于欲望的態(tài)度，在中國哲學(xué)史上是頗具代表性的。通常認(rèn)為，老子所代表的道家哲學(xué)是一種批判性的哲學(xué)，它所批判的對(duì)象實(shí)際上是社會(huì)發(fā)展中經(jīng)由欲望引起的種種弊端，比如對(duì)于文明的反思，對(duì)于技術(shù)的批判，等等?；诖耍献訉?duì)于欲望所帶來的種種危害有著非常清醒的認(rèn)識(shí)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”（《道德經(jīng)》第十二章）。
有人的社會(huì)就存在著欲望，而一旦欲望無限擴(kuò)張，就會(huì)出現(xiàn)難以控制的局面，所謂欲壑難填。對(duì)于色、音、味以及馳騁畋獵的追求，原本也是極為正常的，或者說是人的生存所必須的，但是，為了迎合人的欲望，各種色、音、味以及馳騁畋獵的極力發(fā)展，就導(dǎo)致了人“目盲”“耳聾”“口爽”以及“人心發(fā)狂”，這就是一種極端追求的結(jié)果了，已經(jīng)完全背離了人的本質(zhì)的需要。這實(shí)際上說明，只要欲望之門一旦打開，它就很容易導(dǎo)致極端的狀況出現(xiàn)，這似乎是跟人性密切相關(guān)聯(lián)的一個(gè)特點(diǎn)。欲望是個(gè)體生理需求和心理需求的展現(xiàn)，而欲望的極致化，則會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的社會(huì)問題。所以，老子認(rèn)為，針對(duì)這樣的情況，圣人強(qiáng)調(diào)的方法是“為腹不為目”，所謂的“腹”是內(nèi)在的，也就是個(gè)體滿足生存需要所必需的物質(zhì)條件；所謂“目”是向外的，這就代表著不斷增加的欲望。圣人希望達(dá)到的狀態(tài)，就是以“腹”（內(nèi)在的、基本的需求）取代“目”（外在的、不斷增強(qiáng)的欲望）。這說明在圣人看來，人對(duì)于物質(zhì)的需求不能被隔絕，要適當(dāng)?shù)貪M足，但是，也必須要堅(jiān)決杜絕欲望的過度發(fā)展。
雖然老子看到了欲望給人以及社會(huì)帶來的嚴(yán)重沖擊，但他并非禁欲主義者，他所強(qiáng)調(diào)的乃是“少私寡欲”（《道德經(jīng)》第十九章）。這種“少”和“寡”實(shí)際上就是以滿足生活的基本需求為標(biāo)準(zhǔn)的，超出這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之外的追求，就會(huì)產(chǎn)生前文所說的后果。
“不尚賢，使民不爭(zhēng)，不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治。”（《道德經(jīng)》第三章）這段話存有爭(zhēng)議，不少人據(jù)此認(rèn)為老子所主張的是“愚民政策”。然而，老子在這里主要強(qiáng)調(diào)的是在現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治中應(yīng)當(dāng)如何處理欲望的問題，很多時(shí)候，社會(huì)中出現(xiàn)的種種弊端、甚至混亂，原因就在于社會(huì)的統(tǒng)治過于強(qiáng)調(diào)欲望，這樣的結(jié)果就使得老百姓處于被欲望所驅(qū)使、裹挾的狀態(tài)之中，對(duì)于社會(huì)統(tǒng)治來說，并非是最好的選擇，所以老子說真正有效的統(tǒng)治需要“不見可欲，使民心不亂”。而圣人治理天下的方式，恰恰就是從滿足基本的生存需要出發(fā)，而不是從鼓勵(lì)欲望出發(fā)。這里所說的“無知無欲”，并不是說取消了知覺、欲望，而是不把知覺、欲望當(dāng)作外在炫耀的東西。這恰恰是在充分認(rèn)識(shí)到欲望可能產(chǎn)生危害的前提下，主張將欲望限制在一定的范圍之內(nèi)，從而使得人和欲望之間達(dá)到一種平衡的狀態(tài)。這種與欲望的和解，實(shí)際上也是莊子的一種基本立場(chǎng)，在《盜跖》篇中，莊子借助“無足”與“知和”兩個(gè)人的對(duì)話，表達(dá)了對(duì)于平衡問題的重視。當(dāng)然，這兩個(gè)人都是莊子創(chuàng)造出來的人物，也是莊子為文汪洋恣肆的風(fēng)格的一種表現(xiàn)。而所謂的“無足”，就是執(zhí)著于欲望而不知足的人，他強(qiáng)調(diào)“人卒未有不興名就利者。彼富則人歸之，歸則下之，下則貴之。夫見下貴者，所以長生安體樂意之道也”（《莊子·盜跖》），這實(shí)際上就是對(duì)于名利等欲望執(zhí)著追求的直觀表達(dá)。而“知和”，則代表著與欲望達(dá)成和解的人，也就是知足的人，所謂“平為福，有余為害者，物莫不然，而財(cái)其甚者也”（《莊子·盜跖》）。
莊子試圖為人的現(xiàn)實(shí)生存提供出路，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心與現(xiàn)實(shí)之間的平衡關(guān)系
老莊哲學(xué)總是有著一種批判的視角，尤其是莊子。莊子的精神，多少有一些批判現(xiàn)實(shí)的傾向。對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，讓莊子敏銳地發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)世界的種種問題，現(xiàn)實(shí)很多時(shí)候是荒謬的。既然在莊子看來，現(xiàn)實(shí)的人世間是荒謬的，那么人應(yīng)該如何生存？莊子并非像某些觀點(diǎn)所認(rèn)為的那樣，主張?zhí)颖墁F(xiàn)實(shí)。實(shí)際上，莊子對(duì)于現(xiàn)實(shí)荒謬性的揭示，就是試圖為人的現(xiàn)實(shí)生存提供出路，這是莊子哲學(xué)所蘊(yùn)含的極為重要的精神。
“形莫若就，心莫若和”（《人間世》），莊子認(rèn)為，身處荒謬的人間世之中，行為必須要順從這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，但是你的內(nèi)心要保持平和。這是莊子在對(duì)顏闔困境的解決之中，借蘧伯玉之口表達(dá)的：“戒之慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達(dá)之，入于無疵。”（《人間世》）
在蘧伯玉看來，面對(duì)衛(wèi)靈公太子這樣一個(gè)天性嗜殺的儲(chǔ)君時(shí)，必須要警惕，要謹(jǐn)慎，而且要端正自己。“形莫若就，心莫若和”，這是莊子所設(shè)計(jì)的在現(xiàn)實(shí)世界中生存的方法，用另外的表述就是“不遣是非，以與世俗處”（《天下》），或者《養(yǎng)生主》中所說的：“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”實(shí)際上，在這里莊子強(qiáng)調(diào)的是要人因順自然，惟有如此，人才能夠在荒謬中求得生存。不遣是非也不是沒有是非觀念，而是不與世俗斤斤計(jì)較于是非得失，“知其不可奈何而安之若命”（《人間世》），“處乎材與不材之間”（《山木》），這不是一種消極的舉措，而是為了讓人能夠在荒謬的現(xiàn)實(shí)中得到安頓的一種權(quán)宜之計(jì)，其中包含著對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的深深無奈和對(duì)于世人的深切情感，而并非是通常所說的逃遁。
但是，如何才能夠做到形就心和呢？形就是比較容易達(dá)到的，關(guān)鍵在于如何心和？而心和，實(shí)際上就是保持內(nèi)心的虛靜，這實(shí)際上就是《人間世》中所講的“心齋”——顏回曰：“吾無以進(jìn)矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，暤天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）
“心齋”并不是傳統(tǒng)意義上的“齋”，實(shí)際上是心的一種修煉功夫，它要求人必須摒除雜念，專一心思，不用耳朵去聽而用心去領(lǐng)悟，不用心去領(lǐng)悟而用凝寂虛無的意境去感應(yīng)。耳的功用僅在于聆聽，心的功用僅在于跟外界事物交合。凝寂虛無的心境才是虛弱柔順而能應(yīng)待宇宙萬物的，只有大道才能匯集于凝寂虛無的心境，這就是“心齋”。這樣的方式，無疑為人的現(xiàn)實(shí)存在方式提供了一種非常特殊的方案，可以稱為“游世”。人何以存在？在某種意義上，逍遙揭示出來的是人類精神所能達(dá)到的極致的可能，呈現(xiàn)出來的是人的心靈的至高境界。這樣的境界，當(dāng)然值得我們?nèi)プ穼ず蛨?jiān)持。但是，莊子哲學(xué)更為重要的意義是對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)生活方式的指引。如果按照莊子的基本理解，人類生活在無可理喻（荒謬）的世界之中，那么怎么解決人和這個(gè)世界存在的張力？在某種意義上來說，如何在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界之中安頓人的心靈，是比超越的境界本身更為重要的，所以，從這個(gè)角度來說，游世方式的提出，在莊子那里應(yīng)該具有更深遠(yuǎn)的意義。如果承認(rèn)這一點(diǎn)的話，我們就不難理解莊子對(duì)于后代文人所產(chǎn)生的持久的、具有典范性意義的影響。
從《莊子》本身的文本來看，在通常被認(rèn)為是莊子本人所作的《內(nèi)篇》中，“游”是一個(gè)極為重要的概念。“游”的這種方式，既不拋棄現(xiàn)實(shí)本身，但又強(qiáng)調(diào)個(gè)體在心靈上保持自我的超越，這是一種非常重要的現(xiàn)實(shí)生活的解決方式。在這種解決方式之下，人可以既現(xiàn)實(shí)又超越。在這種境界之下，人心虛無空靈，對(duì)外界一無所執(zhí)，順世而化，這樣，就不再會(huì)為世間的一切束縛所拖累，人自然能夠在不可理喻的世界中保存自己的生命。
在莊子哲學(xué)中對(duì)于生命的這種安頓方式，即是強(qiáng)調(diào)內(nèi)心與現(xiàn)實(shí)之間的一種平衡關(guān)系，既要保持自我的精神價(jià)值，又不脫離這個(gè)世界，這其實(shí)也是一種平衡的狀態(tài)。事實(shí)上，在老子那里，也有著同樣的表達(dá)，雖然他的論述并不像莊子那么集中，比如我們所熟知的“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（《道德經(jīng)》第四章）的說法，實(shí)際上就是在強(qiáng)調(diào)，人的生存不能跟現(xiàn)實(shí)的世界相沖突，而應(yīng)當(dāng)是和光同塵的，即應(yīng)當(dāng)是一種“和”“同”的狀態(tài)。
關(guān)于“有用”和“無用”的論辯
在莊子哲學(xué)中，有用還是無用的爭(zhēng)辯，一直以來備受關(guān)注。這個(gè)爭(zhēng)辯背后反映的是現(xiàn)實(shí)之中個(gè)體的糾結(jié)。有用還是無用？我們看似一直在選擇著有用的選項(xiàng)，可事實(shí)上，很大程度上未必如此。在莊子看來，人都有著極為強(qiáng)烈的主觀意志（老子也持這個(gè)觀點(diǎn)），人都會(huì)天然認(rèn)為自己的選擇是正確的，所以，人與人之間充滿著矛盾，以至于無法相互理解。
莊子是怎么談?wù)撨@個(gè)問題的呢？他在跟惠施的辯論中表達(dá)了他的立場(chǎng)。惠施和莊子之間的爭(zhēng)論很多，而關(guān)于有用和無用的爭(zhēng)辯，就是其中一個(gè)。莊子和惠施第一次關(guān)于有用還是無用的討論，緣起于惠施對(duì)其大葫蘆的描述，惠施說，魏王送給他大葫蘆的種子，他種下之后結(jié)出的葫蘆非常大，大到可以容納五石?？墒沁@樣的葫蘆，在惠施看來，用來盛水，會(huì)因質(zhì)地太脆無法提舉；切開來當(dāng)瓠，又太大而平淺以至于無法容納東西。所以，惠施說，我并不是嫌它不夠大，只是因?yàn)樗鼰o用，于是就把它給砸了。針對(duì)惠施的這個(gè)說法，莊子講了一個(gè)故事，莊子說，從前在宋國，有戶人家善于制作防止手凍裂的藥，他們一家世世代代都是以漂洗絲絮為職業(yè)。有個(gè)人聽說了這件事情，就找到宋人，希望用一百金來買他的藥方。宋人聽了之后，召集全家商量說：“我們家世世代代靠這種藥從事漂洗絲絮，一年所得撐死了也不過數(shù)金；現(xiàn)在如果我們賣掉這個(gè)藥方，馬上就可以得到百金。這樣一比較，應(yīng)該是很大的收益吧，我們就把藥方賣給他吧！”這個(gè)人在買到藥方之后，就去游說吳王。那時(shí)正逢吳越之間打仗，吳王就命他為將，在冬天里跟越人展開水戰(zhàn)，結(jié)果大敗越人，吳王以割地封侯來賞賜他。所以，莊子說，你看同樣是防止手凍裂的藥，有人靠它得到封地，有人卻只會(huì)用于漂洗絲絮，這是為什么呢？就是因?yàn)槭褂梅椒ú煌?！同樣的一個(gè)東西，不同的使用方式，會(huì)產(chǎn)生截然不同的效果。你有可容五石東西的大葫蘆，為什么不把它系在身上作為腰舟而浮游于江湖之間呢？那毫無疑問是一種極為自由自在的狀態(tài)，可是你卻擔(dān)憂它大而無處可容納，結(jié)果把它給毀了，你這見識(shí)也實(shí)在是太淺薄了吧?。ā跺羞b游》）在莊子看來，一個(gè)東西有沒有用的關(guān)鍵在于怎么去用它。換言之，一個(gè)東西不會(huì)是無用的，它的用處大小取決于用它的人。但是，惠施的想法跟莊子不一樣，對(duì)于他來說，可能用就是要在某個(gè)具體的標(biāo)準(zhǔn)（即常識(shí)所規(guī)范）下實(shí)現(xiàn)的，這在莊子看來當(dāng)然就是一種不通達(dá)的表現(xiàn)，但是，這也無礙于惠施繼續(xù)對(duì)于莊子進(jìn)行批判?；菔┯昧艘粋€(gè)比喻來回應(yīng)莊子，他說他有一棵大樹，樹干上有許多的贅瘤，不合繩墨，它的枝權(quán)彎彎曲曲，不合規(guī)矩。雖然它很大，但是匠人走過的時(shí)候，看都不會(huì)看一下，那是因?yàn)檫@棵樹雖然大，但是沒有用??！在惠施看來，莊子所說的道理，就像是這棵樹，大而無用！對(duì)于這個(gè)批評(píng)，莊子首先反駁的是，如果說大的沒有用，那小的就一定有用嗎？莊子說，你難道沒見過野貓和黃鼠狼嗎？它們屈身伏在那里，等待捕捉來來往往的小動(dòng)物；它捉小動(dòng)物時(shí)東跳西躍，不避高下；但是一踏中捕獸的機(jī)關(guān)陷阱，就死在網(wǎng)中。雖然它們技巧敏捷，但是終究難免一死。不過，這也不是說，大的天然就是有用的，比如牦牛，它大如天邊的云，這可以說是足夠大了吧，但是卻不能捕鼠。因此，不是說小的必然有用，也不是說大的必然比小的好用，只是看你怎么去使用，這才是問題的關(guān)鍵?，F(xiàn)在你有一棵大樹，卻擔(dān)憂它沒有用處，那你為什么不把它種在無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野呢？這樣的話，我們就可以隨意地徘徊在它的旁邊，逍遙自在地躺在它的下面，這不是一種很愜意的用途嗎？（《逍遙游》）
所以，關(guān)于有用還是無用，惠施的立場(chǎng)大概可以說是一個(gè)現(xiàn)實(shí)功利的立場(chǎng)，而莊子的立場(chǎng)則是，一個(gè)東西有沒有用以及有多大的用處，關(guān)鍵在于怎么去用它。這個(gè)話題有著非常深刻的含義，就莊子本身來說，他實(shí)際上是對(duì)世人所謂的用（基于現(xiàn)實(shí)功利角度考慮的）的批判，認(rèn)為這樣的形式實(shí)際上是由于我們心靈的自我限制，即沒有發(fā)現(xiàn)用的恰當(dāng)方式。而這種立場(chǎng)，其實(shí)在老子那里也曾被很直接地表達(dá)過，所謂“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”（《道德經(jīng)》第十一章）。假如說莊子是從批判的角度來談?wù)撚玫膯栴}，老子在這里則是從建構(gòu)的意義上來說的，即有和無這兩面對(duì)于事物來說具有同等重要的意義，“有”的價(jià)值當(dāng)然重要，但是如果沒有“無”，這種“有”的價(jià)值就根本無法體現(xiàn)。所以，對(duì)于人來說，重要的不是用一個(gè)去否定另外一個(gè)，而是兩者之間的平衡。
老莊的理想社會(huì)并非小國寡民
老莊哲學(xué)對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)存在，尤其是對(duì)個(gè)人如何達(dá)成與社會(huì)之間的平衡做了非常詳細(xì)的討論，對(duì)于今天同樣有著積極的意義。當(dāng)然，這里還有一個(gè)問題需要澄清，就是關(guān)于“小國寡民”①的問題，即老莊哲學(xué)對(duì)于理想社會(huì)構(gòu)建的問題。這也是被很多人認(rèn)為老莊是消極避世的一個(gè)重要原因，但是，老莊真的推崇“小國寡民”嗎？這實(shí)際上是一種誤解。
老莊政治哲學(xué)的基本原則是無為而治，但是所謂的無為并非什么都不做，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者對(duì)于被統(tǒng)治對(duì)象以及社會(huì)不要過多地干預(yù)，不要把自己的強(qiáng)烈欲望強(qiáng)加到政治運(yùn)作中去，由此可以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的理想狀態(tài)。值得注意的是，老子在談?wù)摕o為而治的政治哲學(xué)策略的時(shí)候，很清楚地跟另外一個(gè)概念“大國”密切聯(lián)系在一起，比如“治大國，若烹小鮮”（《道德經(jīng)》第六十章），這說明“烹小鮮”這種無為而治的、不打擾的政治策略，實(shí)際上是針對(duì)“治大國”來說的，即治大國的君主應(yīng)當(dāng)以靜為主，而不是打攪百姓的日常生活，唯其如此，才能得到百姓的擁護(hù)。從這個(gè)角度來說，治理大國，就應(yīng)當(dāng)是靜的、無為的。其實(shí)，在老子的講述中很多涉及到“大國”的內(nèi)容都有這樣的意味，而且“大國”對(duì)于老子來說，明顯具有更高的價(jià)值意義——大國者下流，天下之交。天下之牝，牝常以靜勝牡以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲，大者宜為下。（《道德經(jīng)》第六十一章）
大國為什么要謙卑處下？是因?yàn)榇髧庆o的，所以，這種靜恰恰體現(xiàn)的是道（或者說無為）的基本特點(diǎn)。從道的角度來說，道是以靜、下為基的，所以，既然治大國若烹小鮮，那么對(duì)于大國治理的方式就是靜和下。從現(xiàn)實(shí)的效果來說，這種靜、下的結(jié)果就是天下歸之。
從這個(gè)論述來說，在老子文本關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治的情境之下，大國具有更為積極的政治效果。因?yàn)?，?duì)于小國來說，“小國修下自全而已，不能令天下歸之”，小國居下，順從道，這自然是極好的，但是，就其現(xiàn)實(shí)的效果來說，僅僅可以達(dá)到自我保全而已，不可能實(shí)現(xiàn)天下歸之的結(jié)果。因此，老子在現(xiàn)實(shí)的政治效果方面無疑表現(xiàn)出傾向大國的意向。因?yàn)?，大國如果采取合乎道的方式來治理的話，很容易就達(dá)到了天下歸之的效果，而這恰恰是在先秦之際所追求的理想的政治統(tǒng)治效果，即為了應(yīng)對(duì)禮崩樂壞而實(shí)現(xiàn)政治有序的最佳途徑。所以，王弼注中很清楚地說，雖然大國和小國都是在合乎道的方式之下，在以道治國的情境之下，但從現(xiàn)實(shí)的情境來說，“大者宜為下”，即在價(jià)值領(lǐng)域，大國具有比小國更為重要和更為現(xiàn)實(shí)的意義。
如果說“大國”是老子最為根本的價(jià)值追求的話，那么，在通常意義上，我們說的“小國寡民”又當(dāng)如何理解？我們通常認(rèn)為，“小國寡民”所揭示的是老子心目中的理想治理形式，這種形式，在其文中表現(xiàn)得非常清晰——小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。（《道德經(jīng)》第八十章）
這段話，在一般的解釋意義上都被認(rèn)為是老子對(duì)于理想社會(huì)形態(tài)的描述，即“小國寡民”，所以，后面的一段描述，成為了最為典型的小國寡民的社會(huì)形態(tài)的記述。于是，在這種解釋下，老子哲學(xué)似乎就成了退縮的、落后的史觀。但是，需要追問的是，老子所想的果真如此嗎？如果我們回到前面所說的，老子理想的社會(huì)形態(tài)恰恰是“大國”而不是“小國”，那么“小國寡民”又意味著什么？其實(shí)，在王弼對(duì)于“小國寡民”的注解中已經(jīng)很清楚地說明了，所謂“國既小，民又寡，尚可使反古，況國大民眾乎，故舉小國而言也”（《王弼老子道德經(jīng)注》第八十章）。也就是說，既然小國寡民可以很容易地實(shí)現(xiàn)老子所謂的合乎道的理想治理形式，那么大國就更加容易了。所以，這里用“小國寡民”僅僅是作為一個(gè)例子而已。
當(dāng)然，過分糾結(jié)于大、小的區(qū)分，并非老莊政治哲學(xué)的旨趣。老莊所重的乃是“無為而治”（即不擾民），實(shí)際上是通過對(duì)統(tǒng)治者過于強(qiáng)烈的個(gè)人欲望的消解而向君與民之間平衡的一種回歸。
（作者為浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博導(dǎo)）
【注釋】
①當(dāng)然，老子和莊子對(duì)于自己理想社會(huì)的建構(gòu)所用的具體詞匯不同，老子談?wù)摰氖?ldquo;小國寡民”，而莊子用的是“至德之世”，但其實(shí)質(zhì)相類似，故這里以老子的“小國寡民”作為一個(gè)代表來討論。
責(zé)編/周小梨 美編/陳媛媛
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