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大國(guó)新村
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論智能時(shí)代永久和平之可能

【摘要】戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的關(guān)系是人類文明的根本議題之一,因其事關(guān)人類的生存與發(fā)展,以及文明的前途。隨著人類科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展與提升,戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性和威力也越來越難于測(cè)度,這給智能時(shí)代的永久和平帶來無(wú)窮的變數(shù)。但是,愛好和平、追求美好生活是人類的天性,而沒有永久和平,就沒有地球和人類的未來,為了推進(jìn)和平大業(yè),全球需要在人類命運(yùn)共同體的范式下用倫理管技術(shù),用和平阻戰(zhàn)爭(zhēng)。就此,和平既有意義之屬性,也有工具之屬性。中國(guó)作為歷史悠久的和平之國(guó)、文明之邦,其和平哲學(xué)與實(shí)踐在今天更大有作為。

【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)爭(zhēng) 永久和平 人類命運(yùn)共同體

【中圖分類號(hào)】D068 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2021.10.011

戰(zhàn)爭(zhēng)與和平是人類歷史動(dòng)態(tài)進(jìn)程中變奏的兩面。和平是人們對(duì)幸福生活的需求與渴望,而戰(zhàn)爭(zhēng)則是人類社會(huì)矛盾的極端解決方式。據(jù)統(tǒng)計(jì),在人類有記載的3400多年歷史中,沒有戰(zhàn)爭(zhēng)的年份只有268年。[1]冷戰(zhàn)結(jié)束后,世界承平日久,在平靜中蘊(yùn)藏著熱能,日漸凝聚,如火山般蓄勢(shì),有隨時(shí)爆發(fā)之可能。思考戰(zhàn)爭(zhēng)有各種各樣的視角,本文特別考慮的是,在今天這樣一個(gè)智能時(shí)代,維護(hù)或通往人類永久和平的可能性究竟還有多大。

戰(zhàn)爭(zhēng)與文明:永久和平之緊迫性

以往,人們經(jīng)常說,一部人類文明史,說到底就是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史。此斷言雖不免過于絕對(duì),但亦有可取之處,仿此似乎也可以說,一部人類文明的歷史就是一部戰(zhàn)爭(zhēng)史。克勞塞維茨在他的巨著《戰(zhàn)爭(zhēng)論》中曾有名言:“戰(zhàn)爭(zhēng)是政治交往通過另一種手段的繼續(xù)。”[2]不過,這話自流行以來,就一直爭(zhēng)議不斷??藙谌S茨雖然抱有類似亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)啟蒙的理想,也欲經(jīng)研究戰(zhàn)爭(zhēng)來啟蒙,而他更多討論的還是戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略和策略問題。20世紀(jì)末,美國(guó)的國(guó)際政治學(xué)家塞繆爾·亨廷頓通過對(duì)文明史的研究發(fā)現(xiàn),國(guó)際性的戰(zhàn)爭(zhēng)更多體現(xiàn)的是文明間的沖突。塞繆爾·亨廷頓的觀點(diǎn)雖然也引起了軒然大波,但近年來國(guó)際社會(huì)不斷出現(xiàn)新的以宗教為背景和依托的沖突似乎一再印證其論斷。美國(guó)著名戰(zhàn)爭(zhēng)史專家安東尼·帕戈登在其近著《兩個(gè)世界的戰(zhàn)爭(zhēng)》一書中又從歷史視角強(qiáng)化了這一認(rèn)知:“東西方之間的長(zhǎng)期斗爭(zhēng)似乎不太可能很快結(jié)束,23個(gè)世紀(jì)之前的希波戰(zhàn)爭(zhēng)劃定的戰(zhàn)線,幾乎絲毫沒有發(fā)生變化。”只不過在以區(qū)域、信仰和政治意識(shí)形態(tài)為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)性的文明沖突中,實(shí)際也包含著不同發(fā)展層次的“文明”沖突,如以發(fā)展中國(guó)家為代表的傳統(tǒng)文明與以發(fā)達(dá)國(guó)家為代表的現(xiàn)代文明的沖突(固然這里面更包含著極為重頭的利益成分)。這表明,文明的沖突也是非常復(fù)雜的。

從編史學(xué)視角評(píng)價(jià)戰(zhàn)爭(zhēng)的作用,通常有積極和消極兩種主要立場(chǎng)。

積極的立場(chǎng)雖然也指出戰(zhàn)爭(zhēng)的殘暴性和非人性特點(diǎn),但熱衷于從“客觀”變化的角度評(píng)價(jià)戰(zhàn)爭(zhēng)的積極作用。如喜歡大一統(tǒng)立場(chǎng)的研究者大多指出戰(zhàn)爭(zhēng)在推動(dòng)不同民族融合或地區(qū)統(tǒng)一方面具有重大的積極作用,《中庸》就講“車同軌、書同文、行同倫”;偏重科技進(jìn)步的研究者則喜歡講戰(zhàn)爭(zhēng)如何推動(dòng)了科技進(jìn)步,特別是軍工和軍事科技的進(jìn)步,羅伯特·金·默頓在《十七世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)》中就特別突出了能源生產(chǎn)、交通運(yùn)輸和軍事技術(shù)在科技革命和現(xiàn)代化中的重大推動(dòng)作用。也確實(shí),近些年隨著技術(shù)復(fù)雜化和一體化進(jìn)程的推進(jìn),軍用技術(shù)與民用技術(shù)的差異越來越小,許多大力發(fā)展軍工技術(shù)的國(guó)家都從軍工科技中受益,足見發(fā)展軍事科技也可謂是“一舉兩得”。然而,軍事科技越發(fā)展,極端危險(xiǎn)戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性就越大,一般而言消除戰(zhàn)爭(zhēng)的難度也越大。此外,還有從舊秩序破壞的視角評(píng)價(jià)戰(zhàn)爭(zhēng)積極意義的,如認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)瓦解或摧毀了舊的社會(huì)制度和秩序,對(duì)于推動(dòng)新社會(huì)秩序的重建起了鳴鑼開道和清理地基的作用,許多講中世紀(jì)晚期十字軍東征的學(xué)者就這樣評(píng)價(jià)十字軍東征對(duì)摧毀西歐中世紀(jì)舊的社會(huì)制度的積極作用。通常,對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)持積極立場(chǎng)的人,在對(duì)待社會(huì)發(fā)展或變革的態(tài)度上,也多具有烏托邦情結(jié),并喜歡選擇“激進(jìn)”的態(tài)度,支持通過激進(jìn)的方式,包括暴力革命等手段來從速解決社會(huì)發(fā)展所面臨的問題。但是,從長(zhǎng)期的歷史發(fā)展來看,暴力革命留下的創(chuàng)傷在和平建設(shè)年代往往久久不能平復(fù),而且由于人們習(xí)慣了這樣一種激進(jìn)形式,所以社會(huì)動(dòng)不動(dòng)就可能出現(xiàn)動(dòng)蕩,最典型的如作為西歐暴力革命故鄉(xiāng)的法國(guó),就總易出現(xiàn)群體暴力事件而惡事不斷。

消極的戰(zhàn)爭(zhēng)立場(chǎng)一般主要指戰(zhàn)爭(zhēng)造成生靈涂炭和人類文明的物質(zhì)成果與社會(huì)秩序等遭到摧毀,有的戰(zhàn)爭(zhēng)甚至使社會(huì)發(fā)展退步許多年,恢復(fù)和重建不僅舉步維艱,而且有的根本就無(wú)法重建。最典型的如一些大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致人口銳減,到處民不聊生、流離失所、田園荒蕪等。唐代詩(shī)圣杜甫著名的《三吏三別》就清晰地描繪了安史之亂所導(dǎo)致的社會(huì)的破敗景象。晚近以來的第二次世界大戰(zhàn),使全球人口銳減一億多,其中僅僅日本侵華就使得中國(guó)人死亡了三千多萬(wàn),這還不包括生育率的下降,可見戰(zhàn)爭(zhēng)之殘暴。

此外,人文學(xué)家反思戰(zhàn)爭(zhēng)還注意到了戰(zhàn)爭(zhēng)所導(dǎo)致的人性向惡、社會(huì)道德淪喪等反文明現(xiàn)象的沉渣泛起及其所帶來的嚴(yán)重社會(huì)后果,比如,20世紀(jì)歐洲的“反猶事件”、非洲的種族仇殺等。神經(jīng)生理學(xué)家則借助新手段努力探究人類戰(zhàn)爭(zhēng)心理與思維的生理基礎(chǔ),并且經(jīng)過反復(fù)測(cè)試,發(fā)現(xiàn)人腦的暴力發(fā)出“機(jī)構(gòu)”主要在大腦中一個(gè)叫“邊緣系統(tǒng)”的部位,這個(gè)部位在大腦的中部下方,包括三個(gè)細(xì)胞群,稱為下丘腦、隔膜和杏仁核。它們中間的任何一個(gè)細(xì)胞群受到破壞或電流刺激時(shí)都會(huì)導(dǎo)致主體行為變化。[3]與此相近的還有一個(gè)為人們所熟知的論斷,即雄性激素過多也是個(gè)體攻擊性的一個(gè)生理基礎(chǔ),等等。或許可以期待,隨著人工智能的推進(jìn),關(guān)于動(dòng)物和人類攻擊性的物質(zhì)與思維基礎(chǔ)會(huì)被更加細(xì)致清晰地揭示出來。這對(duì)人類通過生理學(xué)途徑抑制戰(zhàn)爭(zhēng)和研究建構(gòu)和平的社會(huì)文明具有重要的參考價(jià)值。

在反思戰(zhàn)爭(zhēng)的思潮中,二戰(zhàn)后興起的以科學(xué)家為主體的科學(xué)和平運(yùn)動(dòng)——帕格沃什運(yùn)動(dòng)可謂影響深遠(yuǎn),經(jīng)久不衰,其標(biāo)志是1955年7月9日發(fā)布的著名的《羅素—愛因斯坦宣言》。隨后出現(xiàn)的國(guó)際和平學(xué),其態(tài)度更為“激進(jìn)”,即反對(duì)任何形式和理由的戰(zhàn)爭(zhēng)。和平思想古已有之,如中國(guó)古代墨子的“非攻”、佛教的“不殺生”,以及現(xiàn)代印度之父圣雄甘地的“非暴力運(yùn)動(dòng)”等,可謂歷史悠久、豐富燦爛?,F(xiàn)代和平學(xué)的奠基者主要是挪威的約翰·加爾通,他將暴力分為三種形式:直接暴力、結(jié)構(gòu)暴力、文化暴力。直接暴力是指在特定情境中短時(shí)間內(nèi)直接顯現(xiàn)出來的給人造成身心傷害的暴力,一般表現(xiàn)形式為心理、語(yǔ)言和肢體的激烈沖突;結(jié)構(gòu)暴力相當(dāng)于間接性的暴力,是通過社會(huì)結(jié)構(gòu)(如壓制性的體制)和社會(huì)歧視給人們帶來的災(zāi)難或痛苦,其特征是無(wú)形性和長(zhǎng)期性;文化暴力是指文化中由意識(shí)形態(tài)(宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)等)為直接和間接暴力提供支撐和依據(jù)的內(nèi)容,如男權(quán)主義、種族歧視等。和平就是對(duì)這些暴力的反動(dòng),所以約翰·加爾通把和平定義為:和平=直接和平+結(jié)構(gòu)和平+文化和平。[4]他認(rèn)為,傳統(tǒng)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)等直接暴力的反動(dòng)還僅僅是呼吁消極的和平,積極的和平則是要通過反思主動(dòng)祛除導(dǎo)致暴力產(chǎn)生的根源。這也是現(xiàn)代和平觀與傳統(tǒng)和平觀的根本差異。其實(shí),約翰·加爾通的思想與馬克思主義有實(shí)質(zhì)相通之處,馬克思就認(rèn)為,消除一切人類不公平現(xiàn)象的根本,就是消除其產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)和根源。[5]

在人類以往的歷史中,20世紀(jì)無(wú)疑是最發(fā)達(dá)的。但是,唯獨(dú)在20世紀(jì)人類發(fā)動(dòng)了二次世界大戰(zhàn),死傷人口數(shù)以億計(jì);唯獨(dú)在20世紀(jì)人類社會(huì)發(fā)生了種族大仇殺、社會(huì)大清洗,向同類投放核彈等大規(guī)模殺傷性武器,而且人類儲(chǔ)備的核彈已經(jīng)達(dá)到2萬(wàn)多枚,足以把地球表面的全部生命毀滅多次。[6]如今的地球仿佛一艘漏船,人類的爭(zhēng)斗就如漏船上的打斗者,各為一己之利,而不知大船將要沉沒。因此,沒有非暴力、沒有和平,文明就沒有前途、人類就沒有未來。這是智能時(shí)代人類和平思想和運(yùn)動(dòng)的根本價(jià)值。

智能與戰(zhàn)爭(zhēng):永久和平之新處境

或許是基于兩次世界大戰(zhàn)的慘痛教訓(xùn),或許是基于大規(guī)模殺傷性武器所內(nèi)含的對(duì)小小寰球同歸于盡的威懾,20世紀(jì)中葉以來盡管世界上戰(zhàn)事不斷,但有核國(guó)家間的直接性的武裝沖突確實(shí)降到了最低。只要大國(guó)無(wú)戰(zhàn)事,即可看成是人類文明的一大進(jìn)步。但是,大戰(zhàn)未現(xiàn),對(duì)抗卻在,何況還有許多小國(guó)和地區(qū)在大國(guó)的鼓動(dòng)下戰(zhàn)事頻繁,一些地區(qū)幾十年來槍炮聲從沒停息過。就此而言,也只能說人類的對(duì)抗只是改變了形式而已,永久和平依舊遙遙無(wú)期。

首先,與以往比較多地關(guān)注軍隊(duì)人數(shù)和地理優(yōu)勢(shì)不同,如今的人們?cè)谡務(wù)搼?zhàn)爭(zhēng)時(shí)更多關(guān)注的是軍事技術(shù)的優(yōu)劣。這也難怪,技不如人,平日生活都吃虧何論戰(zhàn)事。當(dāng)年習(xí)慣于冷兵器的許多發(fā)展中國(guó)家都大大地吃了發(fā)達(dá)國(guó)家熱兵器的虧。1900年,中國(guó)滿清王朝叱咤風(fēng)云的八旗軍就被八國(guó)聯(lián)軍人數(shù)不多的洋槍洋炮打得潰不成軍;更有甚者,400年前的1529年,作為歐洲中心的維也納只有1萬(wàn)6千守軍,卻憑剛剛武裝到戰(zhàn)場(chǎng)上的72支新型步槍,就擋住了已經(jīng)橫掃整個(gè)東歐的奧斯曼帝國(guó)蘇萊曼一世的25萬(wàn)大軍兩個(gè)多月,并最終將其逼退。隨著社會(huì)的技術(shù)進(jìn)步,戰(zhàn)爭(zhēng)越來越從兵力和戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)對(duì)抗向工具和武器轉(zhuǎn)型。時(shí)光推進(jìn)到21世紀(jì),曾經(jīng)作為伊拉克與利比亞國(guó)家元首的薩達(dá)姆和卡扎菲到死都沒有“看見”美軍究竟在哪里,其統(tǒng)治的國(guó)家就被徹底顛覆而自己也命歸黃泉。

其次,人類曾經(jīng)用技術(shù)和器物作為文明的分期,如今也可以用技術(shù)來為戰(zhàn)爭(zhēng)劃分時(shí)代。比如,冷兵器時(shí)代是一種自然中心戰(zhàn),那時(shí)候人們主要憑借自然條件;熱兵器時(shí)代則是機(jī)器中心戰(zhàn),無(wú)論是二戰(zhàn)時(shí)古德里安的坦克軍團(tuán),還是駝峰航線的美國(guó)飛虎隊(duì),以及現(xiàn)在的航母艦隊(duì),重點(diǎn)都是機(jī)器;如今的信息時(shí)代則是網(wǎng)絡(luò)中心戰(zhàn),因?yàn)楝F(xiàn)代化戰(zhàn)爭(zhēng)首先打的是信息。近來美國(guó)在中東地區(qū)采取的一系列“斬首行動(dòng)”,根本上就是信息戰(zhàn)。特別是,縱覽近代熱兵器演進(jìn)的歷史,可以在不同時(shí)代找到不同的標(biāo)志物。一般人們將其分為五個(gè)時(shí)段,每時(shí)段各有其標(biāo)志物:15世紀(jì)是以黑火藥為主的火炮,第一次工業(yè)革命時(shí)期則是來復(fù)槍,第二次工業(yè)革命時(shí)期主要是坦克(第一次世界大戰(zhàn)),第三次工業(yè)革命時(shí)期則是飛機(jī)(第二次世界大戰(zhàn)),當(dāng)前新技術(shù)革命中的標(biāo)志性武器已是衛(wèi)星(遙控激光制導(dǎo)炸彈和無(wú)人機(jī)等)。[7]

再次,軍事技術(shù)的演進(jìn)與人類制權(quán)的變化也呈一致或平行關(guān)系。農(nóng)牧技術(shù)因地理位置(如山川河流)與運(yùn)力(主要是馬匹)而決定著制地權(quán);航海技術(shù)則決定制海權(quán);航空技術(shù)決定著制空權(quán);航天技術(shù)決定制天權(quán);信息技術(shù)決定制信權(quán);認(rèn)知技術(shù)決定制腦權(quán),等等??梢?,現(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)在根本上還是打技術(shù)。在現(xiàn)代智能戰(zhàn)爭(zhēng)中許多生殺予奪之人根本就不用離開自己辦公室電腦桌面的鍵盤,即可“點(diǎn)擊”殺人而決勝于千里之外。這種打斗者不照面的狀況,也淡化了戰(zhàn)爭(zhēng)的血腥場(chǎng)面和殺人者的殺戮感,弱化了攻擊者的道德良知,給和平的維護(hù)帶來新的難題。

此外,以信息為新型平臺(tái),當(dāng)代戰(zhàn)爭(zhēng)的技術(shù)形態(tài)也發(fā)生了系統(tǒng)變化。除了人們常說的網(wǎng)絡(luò)信息戰(zhàn)以外,生物信息戰(zhàn)也成為一個(gè)極被關(guān)注的議題,如對(duì)新冠肺炎疫情的暴發(fā),許多國(guó)家和組織就以生物信息戰(zhàn)為由到處推責(zé)和甩鍋;再有,就是心理信息戰(zhàn),心理戰(zhàn)早已有之,但如今世界進(jìn)入媒介時(shí)代,利用媒介平臺(tái)不斷制造各種信息廣泛地達(dá)到服務(wù)于戰(zhàn)爭(zhēng)的目的,也是一種新興手段,特別是在戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前期,信息對(duì)抗往往非常密集。

其實(shí),上述戰(zhàn)爭(zhēng)技術(shù)或手段的變化還只不過是人類技術(shù)變化的冰山一角。由于現(xiàn)代技術(shù)整體發(fā)展的突飛猛進(jìn),人類的戰(zhàn)爭(zhēng)形態(tài)也發(fā)生了根本變化,特別是隨著國(guó)際和平聲音的高漲與公共制衡力量的崛起,各國(guó)除非不得已,一般很少隨意動(dòng)刀兵。但是,由于武器水平的過快提升,對(duì)武器的控制又成了難題,比如,通常說的大規(guī)模殺傷性武器的控制就一直是個(gè)難題。美軍在21世紀(jì)初攻打阿富汗和伊拉克的一個(gè)理由就是要抑制大規(guī)模殺傷性武器,雖然最終都沒有找到,可是這兩個(gè)國(guó)家原來的政權(quán)卻被推翻了。與此相應(yīng)的是,技術(shù)的高度發(fā)展必然帶來技術(shù)的聯(lián)結(jié)與整合,從而形成整體效能。技術(shù)系統(tǒng)的這種巨型化既帶來了運(yùn)轉(zhuǎn)的高效率,也帶來了莫大風(fēng)險(xiǎn),既可能成為戰(zhàn)爭(zhēng)的武器,也可能成為戰(zhàn)爭(zhēng)和恐怖活動(dòng)攻擊的對(duì)象。如巨型水壩、核電站、超高層建筑等,一旦出問題,其危害往往不亞于一場(chǎng)大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞力。

與此相應(yīng),國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)新近最大的威脅是某些國(guó)家基于多種多樣的原因,私自修改了關(guān)于大規(guī)模殺傷性武器的使用規(guī)則,如不再信守“不首先使用核武器”的規(guī)則,而是在根本利益受到威脅時(shí)放棄“不首先使用核武器”的承諾。盡管這樣并不一定就會(huì)引發(fā)世界核大戰(zhàn),但卻是將核威懾動(dòng)態(tài)化,成為國(guó)際叫板對(duì)抗的新策略。這種對(duì)已經(jīng)簽約的承諾隨便修改或廢棄的行為,實(shí)在是對(duì)國(guó)際和平信譽(yù)的巨大破壞,也對(duì)大多數(shù)無(wú)核國(guó)家形成強(qiáng)信號(hào)刺激,更是對(duì)全球和平文化與文明的踐踏。如果再推想到近半個(gè)世紀(jì)以來,安理會(huì)推動(dòng)銷毀核武器的步履之艱難,人們有理由對(duì)世界未來的和平前景愈加憂心忡忡。

力能與仁愛:永久和平之新探求

譽(yù)滿全球的德國(guó)大哲學(xué)家康德,晚年時(shí)寫了一篇比較長(zhǎng)的論文《論永久和平》,大概是作為其實(shí)踐哲學(xué)的一種應(yīng)用和提升,體現(xiàn)了理性對(duì)行為的約束力。

《論永久和平》主要分為兩部分,[8]第一章是國(guó)家間永久和平的臨時(shí)條款,共六條,一是“任何和約的締結(jié),如果是以為了一場(chǎng)未來的戰(zhàn)爭(zhēng)而秘密地保留物資來進(jìn)行的,均不應(yīng)當(dāng)被視為合約的締結(jié)”。二是“任何獨(dú)立自存的國(guó)家(大或小,在此一樣)均不應(yīng)當(dāng)能夠通過繼承、交換、購(gòu)買或者饋贈(zèng)而被獲取”。三是“常備軍應(yīng)當(dāng)逐漸地完全廢除”。四是“任何國(guó)家均不應(yīng)當(dāng)在涉及外部國(guó)家糾紛時(shí)舉債”。五是“任何國(guó)家均不應(yīng)當(dāng)武力干涉另一個(gè)國(guó)家的憲政和政府”。六是“任何國(guó)家與另一個(gè)國(guó)家作戰(zhàn)時(shí),均不應(yīng)當(dāng)容許自己采用必然使得未來和平時(shí)的相互信任成為不可能的那些敵對(duì)行為,諸如雇傭刺客和放毒者、撕毀條約、煽動(dòng)叛亂等”。第二章是國(guó)家間的永久和平的確定條款,包括:第一條:每個(gè)國(guó)家中的公民憲政都應(yīng)當(dāng)是共和制的;第二條:國(guó)際法權(quán)應(yīng)當(dāng)建立在自由國(guó)家的一種聯(lián)盟制之上;第三條:世界公民法權(quán)應(yīng)當(dāng)被限制在普遍友善的條件上。隨后還有附加條款三項(xiàng),“第一條附論:論永久和平的保障”,“第二條附論:永久和平的秘密條款”,“附錄:一、就永久和平論道德與政治之間的不和;二、依據(jù)公共法權(quán)的先驗(yàn)概念論政治與道德的一致”。

這些條款中的第一部分的六項(xiàng)條文是從消極方面鼓勵(lì)締結(jié)和約并借此逐步使常備軍失效,進(jìn)而廢除常備軍的。第二部分則積極而明確地要求以共和制的公民憲政、聯(lián)邦主義為基礎(chǔ)的國(guó)際法及世界公民權(quán)。當(dāng)然,康德并不就認(rèn)為建立一個(gè)“世界政府”是可行的,他只是盼望以共和制國(guó)家的聯(lián)合來實(shí)現(xiàn)國(guó)際社會(huì)的持久和平??档绿岢龅膰?guó)際永久和平思想在面世后一度反響平平,卻在百年后深刻影響了現(xiàn)代國(guó)際法的制定進(jìn)程和外交準(zhǔn)則。國(guó)聯(lián)、聯(lián)合國(guó)都可被視作康德理論的某種嘗試,而目前亂事不斷的歐盟更可從實(shí)踐上檢測(cè)康德理論的生命力。只不過康德在論文中關(guān)于“民主國(guó)家間不會(huì)發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)”的論斷越來越讓人生疑。

20世紀(jì)特別是二戰(zhàn)以來國(guó)際社會(huì)出現(xiàn)了一批和平學(xué)思想家和勇士,他們?yōu)榱耸澜绾推奖甲呦喔?,到處鼓與呼,終至形成世界性的和平主義浪潮。其中第一位思想家是美國(guó)的昆西·賴特,他在《戰(zhàn)爭(zhēng)研究》一書中論述了戰(zhàn)爭(zhēng)的四種因素[9]:(1)技術(shù),包括戰(zhàn)爭(zhēng)裝備和戰(zhàn)爭(zhēng)理論;(2)法律,主要是交戰(zhàn)雙方法律引起的爭(zhēng)端;(3)社會(huì)組織,包括部落、國(guó)家、民族和國(guó)際組織等;(4)關(guān)于人的基本價(jià)值的意見和態(tài)度。這四個(gè)方面的每一方平衡被打破,都可能誘發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng),因此,和平需要不斷作出新的努力、新的安排,以新的體制來維護(hù)或恢復(fù)和平。第二位是挪威學(xué)者約翰·加爾通,他的代表作《和平論》已經(jīng)翻譯成漢語(yǔ),影響很大。第三位是英國(guó)學(xué)者安德魯·瑞格比,他的著作《暴力之后的正義與和解》也已翻譯成漢語(yǔ)。安德魯·瑞格比受甘地影響,在歐洲和拉美推動(dòng)非暴力文化,認(rèn)為要使一個(gè)社會(huì)或國(guó)家真正實(shí)現(xiàn)和平,就必須建設(shè)一種和平、和解、正義與寬恕的文化。第四位是中國(guó)人熟知的日本思想家池田大作,他所領(lǐng)導(dǎo)的日本創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)是以佛教生命尊嚴(yán)思想為根本宗旨的推進(jìn)世界永久和平的民間組織。池田大作和世界上許多不同專業(yè)與類型的學(xué)者、政治家、知名人士開展各種方式的對(duì)話,思想傳播很廣。

人們追求世界和平至今,在國(guó)際上逐步產(chǎn)生了巨大影響,和平的聲音越來越響亮,而且不但出現(xiàn)了著名的國(guó)際和平組織,還創(chuàng)設(shè)了諾貝爾和平獎(jiǎng)及其他各種和平獎(jiǎng)勵(lì)。其中,諾貝爾和平獎(jiǎng)除了二次世界大戰(zhàn)等原因有15年沒有頒發(fā),其余每年都有一或數(shù)個(gè)個(gè)人及組織獲獎(jiǎng)。至此,可以說和平的旗幟已經(jīng)成為文明的標(biāo)示和口號(hào)。此外,為了追求與實(shí)現(xiàn)和平,各種各樣的和平理論也紛紛登場(chǎng),豐富了人類和平文化的寶庫(kù)。比較有代表性的理論包括沖突論、暴力論、和平論、和解論、發(fā)展論、文明論等。其中沖突論、暴力論的代表人物是挪威的約翰·加爾通,他除了分解出暴力的三種形式,還在《和平論》中將沖突規(guī)定為:沖突=態(tài)度(設(shè)想)+行為+矛盾(內(nèi)容),[10]認(rèn)為“=”右側(cè)的三個(gè)要素形成三角形,它們共有八種組合方式,而涉及沖突有協(xié)調(diào)型、兼顧型、排除型、和解型等四種模式。[11]基于此,人們?cè)谟懻搼?zhàn)爭(zhēng)或?qū)沟幕A(chǔ)時(shí),就更加相對(duì)“精準(zhǔn)”而有利于尋求和平的對(duì)策了。流傳的和平運(yùn)動(dòng)主要包括三種類型:消除一般戰(zhàn)爭(zhēng)的運(yùn)動(dòng);制止戰(zhàn)爭(zhēng)相關(guān)因素的運(yùn)動(dòng);禁止特殊戰(zhàn)爭(zhēng)的運(yùn)動(dòng)。具體還可以依據(jù)主題劃分得很細(xì)。[12]

其實(shí),從哲學(xué)存在論的視角看,真正為和平學(xué)奠定學(xué)理基礎(chǔ)的是晚近興起的建設(shè)性哲學(xué),而建設(shè)性哲學(xué)又是博物學(xué)哲學(xué)的一種。所謂建設(shè)性,是相對(duì)于破壞性或否定性而言的。它是以對(duì)既存事物和狀態(tài)的某種容受與承認(rèn)為前提,通過非激烈性否定的方式促進(jìn)事物完善和系統(tǒng)提升的一種準(zhǔn)則和規(guī)范。建設(shè)性開啟了文明新的出路和希望,當(dāng)建設(shè)性成為文明交往的一條基本原則時(shí),它就有了特殊的意味。[13]其中,(1)在基礎(chǔ)存在論上,建設(shè)性承認(rèn)事物的多樣性和萬(wàn)物一體,承認(rèn)多元共生和他者在先。并且,在共生圈中,萬(wàn)物各有其存在的根基,這個(gè)根基是先天自有的,不是被任何其他事物后天建構(gòu)的。(2)在價(jià)值論上,建設(shè)性講究互利和共贏的共同福祉,也就是對(duì)各方都有好處,對(duì)所有參與者都有意義的情況。它以大系統(tǒng)整體的最優(yōu)為價(jià)值選擇取向,堅(jiān)持大系統(tǒng)整體運(yùn)行中成本和消耗最小的原則。雖然對(duì)所有參加者都有益處的情況并不一定就是整體利益最大化的情況,但卻是追求整體利益在價(jià)值上最終必須滿足和實(shí)現(xiàn)的情況。(3)在方法論上,建設(shè)性使用相互聯(lián)系的方法,過程分析的方法,主張相互尊重、欣賞,乃至于贊美,以及從對(duì)方的美中看到自己的美,從與對(duì)方的交往中來成全自己。費(fèi)孝通先生晚年所倡導(dǎo)的美美原則,即“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”的互美形式與境界,可謂是建設(shè)性方法和態(tài)度的系統(tǒng)表述。(4)在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)方面,建設(shè)性把強(qiáng)者和弱者拉到同一水平的談判桌上,要求強(qiáng)者自我約束和對(duì)弱者適度規(guī)范,強(qiáng)調(diào)責(zé)任分擔(dān)。這正如《圣經(jīng)》和《老子》所宣示的,那原本強(qiáng)的,必要表現(xiàn)為弱;那原本高的,必須表現(xiàn)為下。因?yàn)橹挥羞@樣,才能把整個(gè)系統(tǒng)的運(yùn)行維持下去,一切存在本身也才有意義。

按照建設(shè)性原則,和平對(duì)人類是具有本體論屬性的,而對(duì)抗和戰(zhàn)爭(zhēng)不過是特定條件下的工具和手段,是一些次生性的東西。也就是說,人類之所以有戰(zhàn)爭(zhēng),是因?yàn)楹推降母緱l件還不具備,這些基本條件既包括外在客觀的條件,如物質(zhì)資源等,也包括內(nèi)在主觀的條件,如人的境界與價(jià)值觀等??傊呦蚝推绞侨俗鳛槿酥豢勺钃醯臍v史潮流和趨勢(shì)。當(dāng)然,為了盡早實(shí)現(xiàn)人類永久和平,更需要人類不斷地創(chuàng)造條件,需要先行者前赴后繼地努力。對(duì)此,1979年諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者特蕾莎修女的“信條”或許是最好的說明。她說:“人們經(jīng)常是不講道理的、沒有邏輯的和以自我為中心的,不管怎樣,你要原諒他們;即使你是友善的,人們可能還是會(huì)說你自私和動(dòng)機(jī)不良,不管怎樣,你還是要友善;當(dāng)你功成名就,你會(huì)有一些虛假的朋友和一些真實(shí)的敵人,不管怎樣,你還是要取得成功;即使你是誠(chéng)實(shí)的和率直的,人們可能還是會(huì)欺騙你,不管怎樣,你還是要誠(chéng)實(shí)和率直;你多年來營(yíng)造的東西,有人在一夜之間把它摧毀,不管怎樣,你還是要去營(yíng)造;如果你找到了平靜和幸福,他們可能會(huì)嫉妒你,不管怎樣,你還是要快樂;你今天做的善事,人們往往明天就會(huì)忘記,不管怎樣,你還是要做善事,即使把你最好的東西給了這個(gè)世界,也許這些東西永遠(yuǎn)都不夠,不管怎樣,把你最好的東西給這個(gè)世界;你看,說到底,它是你和上天之間的事,而絕不是你和他人之間的事。”[14]從康德純?nèi)焕硇缘暮推皆瓌t到特蕾莎修女的超越性的情感原則,人類在和平道路上的思考和探索越來越深入堅(jiān)實(shí),也更加充滿信心。這恰恰是海德格爾所說的第二開端的起點(diǎn)。[15]

非攻與大同:永久和平之華夏路

中華民族自古就是一個(gè)和平的民族,雖然歷史上也不乏戰(zhàn)爭(zhēng),但總體上不但內(nèi)戰(zhàn)少,對(duì)外征戰(zhàn)也少,歷來強(qiáng)調(diào)懷柔遠(yuǎn)人,善做禮儀之邦。中國(guó)歷史上所發(fā)生的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng),絕大多數(shù)都是抗擊入侵者的反侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。國(guó)民傳頌的民族英雄,如岳飛、文天祥、史可法、張自忠等,都是抗擊外敵入侵的反侵略英雄。中國(guó)古代的天下精神就是和平精神,經(jīng)由孔子所表述的社會(huì)發(fā)展的最高理想——天下大同,就是一種和平境界。

中國(guó)古代思想家墨子是世界和平學(xué)的鼻祖,據(jù)說世界和平組織的一個(gè)徽志用的就是墨子頭像。墨子思想的核心是兼愛,也就是平等之愛;墨子和平思想的原則是非攻,也就是否定一切不正義的戰(zhàn)爭(zhēng);墨子在兼愛和非攻的基礎(chǔ)上提出以尚同為原則來實(shí)現(xiàn)永久和平的理想社會(huì)。墨學(xué)在戰(zhàn)國(guó)年間與儒學(xué)并稱“世之顯學(xué)”,墨家弟子遍布先秦各諸侯國(guó),《墨子》一書的傳播也十分廣泛。然而,到秦漢時(shí)期,墨學(xué)卻連遭沉重打擊(焚書坑儒、罷黜百家等)而迅速走向衰落。明代重編《道藏》,其中收錄了《墨子》53篇,這是迄今發(fā)現(xiàn)最早的仍完整保存的《墨子》版本,也是明以后各家版本的直接祖本。墨學(xué)在漢后的長(zhǎng)期中斷,導(dǎo)致中國(guó)和平學(xué)研究成果為數(shù)不多,不能不說是一大憾事。

相較于墨學(xué),中國(guó)古代的儒道釋“三教”也都有非常豐富的和平思想。傳統(tǒng)的“儒家尚和”,也就是多樣性統(tǒng)一的博物精神,其在本體論上主張“和實(shí)生物”,在修養(yǎng)論上堅(jiān)持“君子和而不同”,在道統(tǒng)論上追求“致中和”;儒家之和的思想推到實(shí)踐層面則有天人之和、心氣平和、家和萬(wàn)事興、禮儀樂和、政通人和等,因而,形成了系統(tǒng)的和的規(guī)范;道家哲學(xué)的太極智慧強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)合德、道法自然思想,在自身上強(qiáng)調(diào)內(nèi)心平和,在人與自然關(guān)系上強(qiáng)調(diào)生態(tài)和諧,在社會(huì)治理上強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王之道;佛教哲學(xué)突出圓融和合,講究明心見性與和樂身心,以及自利利他、戒殺護(hù)生等敬畏生命的倫理學(xué)。由此可見,中國(guó)古代的“三教”都不具有主動(dòng)攻擊性,只有法家強(qiáng)調(diào)做事不擇手段,但法家歷來不被士人所贊許,而成為最受詬病的異數(shù)。隨著社會(huì)進(jìn)步和政治民主化進(jìn)程,法家的厚黑粗暴的治國(guó)之術(shù)在文明的社會(huì)里會(huì)越來越?jīng)]有空間,逐步為歷史所棄絕。

近年來,中國(guó)國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人基于全球發(fā)展問題而提出人類命運(yùn)共同體這一新概念,既可看作是中國(guó)傳統(tǒng)和平智慧和文化底蘊(yùn)在當(dāng)代的返本開新之舉,也可看作是對(duì)上一世紀(jì)末全球倫理信條的積極回應(yīng),所不同的是新的理論從倫理深入到了存在層次,因而,具有巨大的建設(shè)性和統(tǒng)合力,在國(guó)際上迅速引起巨大反響。這一概念超越以往主客二元或利益對(duì)立的雙方,提出利益更大的第三方——人類總體,并且明確宣布人類是一個(gè)命運(yùn)共同體,它超越個(gè)體或族群,具有不可剝奪的優(yōu)位性。因此,人類命運(yùn)共同體是一種積極的和平觀。為此,我們?cè)谥悄軙r(shí)代必須發(fā)掘智能的道德潛質(zhì),讓聰明變方法、聰明變德性,以此提升自我,修改已經(jīng)習(xí)慣的舊規(guī)則,從個(gè)體哲學(xué)、國(guó)家哲學(xué)走向類哲學(xué)、走向文明的新生。

為了響應(yīng)人類命運(yùn)共同體的號(hào)召,我國(guó)作為新和平理論的推動(dòng)方應(yīng)積極參與乃至主導(dǎo)世界和平運(yùn)動(dòng),為人類未來的福祉貢獻(xiàn)力量。就其便利性而言,主要可考慮先從傳播、研究和教育幾方面著力。一是傳播中華古典和平學(xué)的傳統(tǒng)智慧,如墨子的“兼相愛,交相利”的倫理觀、儒家“協(xié)和萬(wàn)邦”政治理想等,也包括舉辦一些和平活動(dòng)。二是大力扶持國(guó)內(nèi)的和平研究,使之向組織化、國(guó)際化、深層化發(fā)展,特別是就國(guó)際上一些有爭(zhēng)議的問題,給出中國(guó)自己和平視角下的立場(chǎng)和答案,以啟迪國(guó)際上更多有識(shí)之士。三是開展和平教育,讓人們理解和平的含義、尊重和平的可貴、提高維護(hù)和平的積極主動(dòng)性與技能,努力推介一切熱愛和維護(hù)和平的人。

世事常如中國(guó)古賢所言,得道多助失道寡助。相信,未來世界之前途,可能不再過于依賴于技術(shù)和資源,而在于誰(shuí)掌握了更多和平的智慧和力量。就此,中華傳統(tǒng)智慧與當(dāng)代實(shí)踐是有巨大拓寬和發(fā)揮空間的。

注釋

[1][美]威爾·杜蘭特、阿里爾·杜蘭特:《歷史的教訓(xùn)》,倪玉平等譯,成都:中國(guó)方正出版社,2017年,第137頁(yè)。

[2][德]克勞塞維茨:《戰(zhàn)爭(zhēng)論》,時(shí)殷弘譯,北京:商務(wù)印書館,2016年,第一篇第一章第24節(jié)。

[3][英]約翰·基根:《戰(zhàn)爭(zhēng)史》,林華譯,北京:中信出版社,2015年,第87~90頁(yè)。

[4][挪]約翰·加爾通:《和平論》,陳祖洲等譯,南京出版社,2006年,第284頁(yè)。

[5]《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京:人民出版社,1995年,第184頁(yè)。

[6]《全球核彈頭估計(jì)超兩萬(wàn)枚》,《新京報(bào)》,2012年3月27日,A05版。

[7][美]馬克斯·布特:《戰(zhàn)爭(zhēng)改變歷史》,石祥譯,上海科學(xué)技術(shù)出版社,2011年,第7~10頁(yè)。

[8][德]康德:《康德政治哲學(xué)文集》,李秋零譯注,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2016年,第219~254頁(yè)。

[9]朱成山、趙德興:《和平學(xué)概論》,南京出版社,2012年,第137頁(yè)。

[10][挪]約翰·加爾通:《和平論》,陳祖洲等譯,南京出版社,2006年,第105~107頁(yè)。

[11]周偉忠:《沖突論》,上海:學(xué)林出版社,2002年,第19~22頁(yè)。

[12][美]大衛(wèi)·巴拉什、查爾斯·韋伯:《積極和平》,劉成等譯,南京出版社,2007年,第39~41頁(yè)。

[13]劉嘯霆、史波:《博物論——博物學(xué)綱領(lǐng)及其價(jià)值》,《江海學(xué)刊》,2014年第5期。

[14]St. Teresa of Calcutta, " Prayer of Our Patron Saint ", Mother Teresa Catholic Academy, https://www.mtcacademy.org/about-us/our-patroness.html.

[15][德]馬丁·海德格爾:《哲學(xué)論稿》,孫周興譯,北京:商務(wù)印書館,2012年,第183頁(yè)。

責(zé) 編/肖晗題

劉孝廷,北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心研究員、博導(dǎo),北京師范大學(xué)科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)研究所所長(zhǎng),北京師范大學(xué)中德萊布尼茨國(guó)際研究中心主任。研究方向?yàn)樽匀晦q證法、萊布尼茨思想、文明論、博物哲學(xué)。主要著作有《個(gè)體認(rèn)識(shí)論引論》、《科技進(jìn)步與當(dāng)代世界的發(fā)展》(主編)等。

[責(zé)任編輯:肖晗題]