【摘要】在中國(guó)文化一體和多元格局的形成過程中，“和而不同”的思維方式是關(guān)鍵的一環(huán)。思維方式的核心是如何理解這個(gè)世界的差異、對(duì)立和矛盾，以及如何建立世界的統(tǒng)一性。從西周末年史伯提出“和實(shí)生物，同則不繼”開始，“和而不同”的思維就是一種理解差異和融通對(duì)立的偉大力量。

【關(guān)鍵詞】中國(guó)文化  一體多元  和而不同    【中圖分類號(hào)】B21    【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

1988年，社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生從歷史和民族的角度提出中華民族多元一體的想法，認(rèn)為五十多個(gè)民族，這是多元；中華民族，這是一體。此后，著名考古學(xué)家嚴(yán)文明先生又從考古學(xué)的角度提出同樣的想法。在《略論中國(guó)文明的起源》中，嚴(yán)先生指出：“中國(guó)古代文明的起源是多元的，又是有主體的，以后的發(fā)展主體雖越來越大，仍然保持著多元，形成一種多元一體的格局，最后發(fā)展為現(xiàn)在以漢族為主體的統(tǒng)一多民族國(guó)家。”本文擬從文化和思想的角度繼續(xù)討論中國(guó)文化的一體和多元，以期增進(jìn)對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的理解。

經(jīng)典與諸子

主導(dǎo)性的儒家經(jīng)學(xué)和補(bǔ)充性的佛教、道家一起，成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的文化基礎(chǔ)，形成既有主體、又有充分彈性的思想文化氛圍

經(jīng)典的形成對(duì)于任何一個(gè)文明傳統(tǒng)來說都是文化成熟的重要標(biāo)志。這種“形成”并不是一次性完成的，而是表現(xiàn)為一個(gè)過程。一方面，舊的經(jīng)典通過不斷被解釋獲得新的意義，以應(yīng)付新的生活經(jīng)驗(yàn)；另一方面，經(jīng)典的體系不斷地演化，新的經(jīng)典取代舊經(jīng)典，或者和舊經(jīng)典一起成為生活世界的意義根基。一般而言，經(jīng)典蘊(yùn)含著一個(gè)文化體系的核心價(jià)值和根本秩序，因此具有相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)段的穩(wěn)定性。同時(shí)，隨著社會(huì)和時(shí)代的變遷，新的問題和挑戰(zhàn)也需要經(jīng)典本身做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，甚至根本性的變化。經(jīng)典體系的形態(tài)在很大程度上能夠體現(xiàn)該文化的基本結(jié)構(gòu)，有助于我們對(duì)于思想文化的深層理解。

對(duì)應(yīng)著中國(guó)歷史上三代王朝和從秦漢開始結(jié)束于清代的帝國(guó)兩個(gè)大的時(shí)代，中國(guó)文化的經(jīng)典體系也可以分成兩個(gè)大的歷史時(shí)期進(jìn)行敘述。第一個(gè)時(shí)期，承接著三代禮樂文明的積累，從西周到春秋，逐漸形成了以“詩(shī)書禮樂”為主體的人文世界圖景，這是經(jīng)典最初確立的時(shí)期。從政治和社會(huì)秩序、生活方式，到貴族教育等，經(jīng)典既是此時(shí)期文化精神的集中體現(xiàn)，又是塑造這個(gè)時(shí)代社會(huì)面貌的主要文化力量。以貴族教育為例，《禮記·王制》所謂“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王詩(shī)書禮樂以造士。春、秋教以禮樂，冬、夏教以詩(shī)書”?！蹲髠?middot;僖公二十七年》記載：“詩(shī)書，義之府也；禮樂，德之則也。”所謂德、義，指示著這個(gè)時(shí)代的核心價(jià)值，在春秋時(shí)期是通過“詩(shī)書禮樂”得以呈現(xiàn)的。

春秋末期孔子的出現(xiàn)是中國(guó)文化史上的一個(gè)重要事件。錢穆先生說：“在孔子以前，中國(guó)歷史文化當(dāng)已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以后，中國(guó)歷史文化又復(fù)有兩千五百年以上之演進(jìn)，而孔子開其新統(tǒng)。”（《孔子傳》）無(wú)論是集大成，還是開新統(tǒng)，經(jīng)典的傳承和創(chuàng)造性解釋都是其中的關(guān)鍵。孔子以“詩(shī)書禮樂”教授弟子，再加上晚年重視的《易》和修訂的《春秋》，后世所謂“六經(jīng)”的經(jīng)典體系初步完成，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代逐漸被確定下來?！肚f子·天下》曰“詩(shī)以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽(yáng)，春秋以道名分”，說明戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“六經(jīng)”系統(tǒng)在儒家的不斷解釋中已經(jīng)初步確立。值得強(qiáng)調(diào)的是，“六經(jīng)”各有其獨(dú)特的問題意識(shí)和思考角度，它們被構(gòu)造成一個(gè)經(jīng)典系統(tǒng)，本身即是多元一體的表現(xiàn)。

隨著秦漢大一統(tǒng)帝國(guó)的建立，新的政治模式和社會(huì)秩序需要新的文化和價(jià)值體系來支撐。漢帝國(guó)經(jīng)過了幾十年的探索，終于確立了復(fù)古更化的基調(diào)，儒學(xué)成為官方確認(rèn)的的意識(shí)形態(tài)。經(jīng)學(xué)隨之從民間正式進(jìn)入廟堂，朝廷設(shè)置五經(jīng)（詩(shī)、書、禮、易和春秋）博士，廣開弟子。與此同時(shí)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子爭(zhēng)鳴奠定的多元思想格局仍然在某種程度上延續(xù)。從文化和思想結(jié)構(gòu)上來說，漢代開啟了經(jīng)學(xué)和子學(xué)并立互補(bǔ)的面貌，奠定了此后中國(guó)文化長(zhǎng)期呈現(xiàn)出的一體多元格局的基礎(chǔ)。這個(gè)格局，一方面體現(xiàn)在漢代的政治和社會(huì)實(shí)踐中；另一方面，也體現(xiàn)在以《漢書·藝文志》為代表的文獻(xiàn)中。所謂藝，即指六藝或六經(jīng)；所謂文，指文學(xué)百家語(yǔ)。“藝文”即指稱漢代的思想文化世界。

這種“六藝-諸子”的文化結(jié)構(gòu)，或稱“經(jīng)-子結(jié)構(gòu)”，奠定了以后兩千年中國(guó)文化的基本格局。經(jīng)過了兩漢時(shí)期的探索和積累，儒家義理支撐的官方經(jīng)學(xué)在政教體系中逐漸獲得了主導(dǎo)的地位，但也一直處在和諸子的良性互動(dòng)之中。無(wú)論是魏晉時(shí)期的道家，還是唐宋時(shí)期的佛教，對(duì)于經(jīng)學(xué)既有批評(píng)和反省，又有補(bǔ)充和助益。宋代理學(xué)在和佛教、道家的充分對(duì)話中崛起和成熟，成為元明清三代經(jīng)學(xué)政治的主體。從宋理宗開始，程朱理學(xué)開始取得官方地位，“四書”也成為新時(shí)代的經(jīng)典，和此前的“五經(jīng)”一起成為此后新經(jīng)學(xué)和新政教體系的核心。科舉取士確立和鞏固了儒家新經(jīng)學(xué)的主導(dǎo)地位，與此同時(shí)，在廣大的民間社會(huì)，佛教和道教、道家等也非?；钴S，成為經(jīng)學(xué)的補(bǔ)充。主導(dǎo)性的儒家經(jīng)學(xué)和補(bǔ)充性的佛教、道家一起成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的文化基礎(chǔ)，形成既有主體、又有充分彈性的思想文化氛圍，為大一統(tǒng)國(guó)家的長(zhǎng)期延續(xù)提供了有效的保障。

天道與人文

中國(guó)文化發(fā)展出以“天人合一”為基礎(chǔ)的具有濃厚人文色彩的精神傳統(tǒng)，儒家注重倫理和教化，道家則重視自然和自由

從觀念和價(jià)值的意義上來說，中國(guó)文化一體的保證是對(duì)于天和道的共同信念，多元?jiǎng)t來自于對(duì)天和道的差異化解釋。而無(wú)論是共同的信念，還是差異化的解釋，都體現(xiàn)出濃厚的人文色彩。合而言之，天和道是一致的。析而言之，天偏重在本體，道偏重在秩序。兩者一起構(gòu)成了中國(guó)文化的思想根基。

大體而言，中國(guó)文化對(duì)于天的理解經(jīng)歷了天命、天道和天理三個(gè)不同卻又互相聯(lián)系的階段。早期的《詩(shī)》《書》等代表了天命的階段，其屢稱天之權(quán)威，這種權(quán)威通過命的方式加之于世界。譬如天子和王朝統(tǒng)治之合法性來自于天命，萬(wàn)物和人間的秩序也來自于天的賜予?！渡袝?middot;洪范》稱“天乃賜禹洪范九疇”，所謂九疇，是指治國(guó)理政的大綱大法?！对?shī)·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”在天的權(quán)威之下，德的觀念也逐漸發(fā)達(dá)起來?！渡袝酚绕涫?ldquo;周公之書”強(qiáng)調(diào)天命和敬德之間的關(guān)系，在“皇天無(wú)親，唯德是輔”的認(rèn)識(shí)之下，敬天就自然地落實(shí)為敬德。因此，在《詩(shī)》《書》時(shí)代，天的意義展現(xiàn)為命和德兩個(gè)向度。命代表著超越的權(quán)威，德則代表著人文世界。天和人的關(guān)系也因此成為中國(guó)文化的核心主題。

孔子和老子開啟的諸子時(shí)期，新的時(shí)代精神開始出現(xiàn)，“道”的發(fā)現(xiàn)是其中一個(gè)重要的標(biāo)志。借助于道的觀念，哲人們開始尋求世界的客觀秩序和法則。這當(dāng)然也影響到人們對(duì)于天的理解，最明顯的標(biāo)志是它們結(jié)合在一起形成天道的觀念。一方面，以儒家和道家、陰陽(yáng)家為代表，形成了不同的對(duì)于天道的理解；另一方面，即便在儒家內(nèi)部，對(duì)天道意義的發(fā)掘也呈現(xiàn)出不同的角度。道家強(qiáng)調(diào)天道的自然無(wú)為性質(zhì)，陰陽(yáng)家以陰陽(yáng)和五行作為天道的最基本內(nèi)容。而儒家內(nèi)部，思孟學(xué)派強(qiáng)調(diào)天道和心性的貫通，提出盡心、知性、知天的方向；易學(xué)則在很大程度上接納了陰陽(yáng)家的理解，“立天之道，曰陰與陽(yáng)”，力圖為世界提供一個(gè)客觀的秩序框架。從漢到唐，天道成為最具權(quán)威的觀念，無(wú)論是對(duì)于人和萬(wàn)物的理解，還是從社會(huì)到世界的秩序，天道都是最后的根據(jù)。

宋代開啟了天理的時(shí)代。和天道相比，天理的觀念首先是對(duì)于氣化世界觀的揚(yáng)棄。通過對(duì)理、氣關(guān)系的梳理，理從氣的世界中獨(dú)立出來，成為萬(wàn)物的根據(jù)。朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”這是一個(gè)新的世界觀，此前經(jīng)典中反復(fù)使用的天命、天道都被解釋為天理，天就是理，道也是理，因此，宋代的儒學(xué)有時(shí)候也被稱為理學(xué)。其次，和氣化的世界觀相比，天理的世界更加純粹和潔凈，具有不可置疑的確定性。天理既是天的理則，也是萬(wàn)物和人的本性，天理和人性無(wú)縫對(duì)接，成為人文世界的基石。

無(wú)論是天命、天道，還是天理，對(duì)于天的敬畏并沒有形成一個(gè)以“天”為中心的宗教，卻發(fā)展出以“天人合一”為基礎(chǔ)的具有濃厚人文色彩的精神傳統(tǒng)。對(duì)天道的探索，更重要的是探索人道賴以成立的超越基礎(chǔ)，以奠定人間世界的價(jià)值和秩序。儒家堅(jiān)持把“仁義禮智”等視為天道固有的內(nèi)容，是天地之心，因此也是人道的核心。從而在天道之下，成就一個(gè)倫理和教化的世界，成就一個(gè)以圣賢為典范的道德的生命。這也就是《周易》所說的“觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下”。與此同時(shí)，道家重在突出天道自然的觀念，強(qiáng)調(diào)對(duì)于萬(wàn)物本性的保存和順應(yīng)，發(fā)展出重視生命和自由的不同于儒家教化傳統(tǒng)的另外一種人文精神。這種人文精神在中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)中長(zhǎng)盛不衰，不斷批評(píng)和消解過度的教化和僵化的秩序，成為中國(guó)文化多元性的一個(gè)重要部分。

太和與對(duì)反

有萬(wàn)物就有對(duì)立、沖突和矛盾，但沖突和矛盾的歸宿是和解。在太和的秩序之中，萬(wàn)物的本性得以保存，萬(wàn)物的生長(zhǎng)得到安頓

在中國(guó)文化一體和多元格局的形成過程中，“和而不同”的思維方式是關(guān)鍵的一環(huán)。思維方式的核心是如何理解這個(gè)世界的差異、對(duì)立和矛盾，以及如何建立世界的統(tǒng)一性。從西周末年史伯提出“和實(shí)生物，同則不繼”開始，“和而不同”的思維就是一種理解差異和融通對(duì)立的偉大力量。而諸子時(shí)代普遍追求的“一”，以及“一”的不同表現(xiàn)，則體現(xiàn)出中國(guó)文化對(duì)于世界統(tǒng)一性的追求和理解。由此，一與多、太和與對(duì)立就成為中國(guó)思想的一個(gè)重要問題。

多樣性以及其中包含的差異和對(duì)立是我們對(duì)于世界最直接的感知。在中國(guó)思想中，這種感知通過“萬(wàn)物”一詞得以呈現(xiàn)。“萬(wàn)”表示著不同，而最初的統(tǒng)一性則通過“天”的觀念來體現(xiàn)，這種統(tǒng)一性以某種秩序化的原則將萬(wàn)物組織在一起。在《尚書》中，我們可以發(fā)現(xiàn)在天的觀念之下的某些原則，如《堯典》中的四時(shí)和《洪范》中的五行。四時(shí)和五行實(shí)際上是一種組織框架，將萬(wàn)物納入其中并予以秩序化。通過這些原則，萬(wàn)物的差異性被統(tǒng)一到某一個(gè)更大的整體之中，并最終歸到“一”。在諸子時(shí)代，道家的“道”，儒家和墨家的“天”，易學(xué)傳統(tǒng)中的“太極”等，都是“一”的不同體現(xiàn)。值得注意的是，這種統(tǒng)一的精神不是“同”，而是“和”。《彖傳》在解釋《周易》乾卦的時(shí)候說：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。……乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”天道的精神，一方面是萬(wàn)物的“各正性命”，另一方面是萬(wàn)物的終極和諧。

和諧是通過萬(wàn)物的性命和秩序之間的平衡來實(shí)現(xiàn)的。禮樂秩序即奠基在萬(wàn)物的差異和統(tǒng)一之上，《禮記·樂記》云：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”禮樂是秩序的主要體現(xiàn)。一個(gè)合理的秩序應(yīng)該來自于一個(gè)超越的基礎(chǔ)，應(yīng)該既把萬(wàn)物區(qū)分定位，又能考慮到萬(wàn)物之間的溝通和融合。

北宋時(shí)期的張載，極其精彩地解釋了太和和對(duì)立的關(guān)系。借助于易學(xué)傳統(tǒng)的智慧，張載提出了一個(gè)著名的說法：“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。”所謂象，指的即是“有”，即萬(wàn)物。有萬(wàn)物就有對(duì)子，有對(duì)子就有對(duì)立，有對(duì)立就有沖突和矛盾，但沖突和矛盾的歸宿是和解。正如馮友蘭所說，中國(guó)哲學(xué)最高的價(jià)值是和諧。太和不是一個(gè)靜止死板的狀態(tài)，而是活潑潑的、充滿著生機(jī)的世界。在太和的秩序之中，萬(wàn)物的本性得以保存，萬(wàn)物的生長(zhǎng)得到安頓。換言之，在太和之中，萬(wàn)物在一體的同時(shí)得以保持其多元的狀態(tài)。

以上，我們從經(jīng)典與諸子、天道與人文、太和與對(duì)反三個(gè)方面說明中華文化多元一體的精神。這種精神在新的時(shí)代可以與現(xiàn)代性原則融通，成為構(gòu)造新時(shí)代中國(guó)文化的重要資源，對(duì)于世界文化也可以作出貢獻(xiàn)。

（作者為北京大學(xué)哲學(xué)系主任、教授）

【參考文獻(xiàn)】

①嚴(yán)文明：《略論中國(guó)文明的起源》，《文物》，1992年第1期。

②錢穆：《孔子傳》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年。

責(zé)編/周素麗    美編/宋揚(yáng)

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