【摘要】亞當(dāng)·斯密所著的《國(guó)富論》和《道德情操論》中有關(guān)利己主義與利他主義思想的對(duì)立，自19世紀(jì)被德國(guó)歷史學(xué)派富有針對(duì)性地提出后，飽受各個(gè)學(xué)派爭(zhēng)辯，至今已逾百年，在經(jīng)濟(jì)史上被稱(chēng)作“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”。文章從“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”的由來(lái)談起，運(yùn)用行為生態(tài)學(xué)的Hamilton法則模型，緊扣“自然秩序”，對(duì)該矛盾作出了統(tǒng)一的理解與把握，最后點(diǎn)明該問(wèn)題對(duì)當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】自然秩序　亞當(dāng)·斯密問(wèn)題　利己和利他主義　Hamilton法則

【中圖分類(lèi)號(hào)】G41          　 　　【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”的提出

亞當(dāng)·斯密是英國(guó)古典時(shí)代杰出的倫理學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)集大成者。部分繼承了魁奈和杜爾閣等重農(nóng)主義學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)，他以“自然秩序”為主要哲學(xué)思想在對(duì)重商主義批判的基礎(chǔ)上，完成了《道德情操論》和《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《國(guó)富論》）兩本著作。前者問(wèn)世于1759年，使還在蘇格蘭格拉斯哥大學(xué)擔(dān)任道德哲學(xué)教授的亞當(dāng)·斯密名聲大噪；后者則最早建立了第一個(gè)完整的資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系，成就了他古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的奠基者角色。

亞當(dāng)·斯密在1759年出版的《道德情操論中》中，把人的利他行為及其動(dòng)機(jī)歸根于人性中“同感”的原則，用利他心討論所謂的道德、同情、同感如何限制人們的自私，并使天性自私的人們組合成為一個(gè)人類(lèi)可以生存的正常運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)。他認(rèn)為“無(wú)論人們認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的本性中總是明顯地存在著這樣一種原理，這種原理使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得……最大的惡棍、極其嚴(yán)重地違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心。”①這樣的人被叫作道德人，他在道德層次上是利他的。

而1776年寫(xiě)成的《國(guó)富論》中，亞當(dāng)·斯密又把人的利己行為及其動(dòng)機(jī)歸結(jié)于人性中自私的原則，用利己心討論人們互通有無(wú)、相互交換的傾向。正如《國(guó)富論》中指出的那樣“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶(hù)、釀酒師或面包師的恩惠，而是出自他們自利的打算”②，他認(rèn)為在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域人們的所作所為的原動(dòng)力都來(lái)自于利己心，“如果完全寄托在同胞們的仁慈上，那就只能是徒勞的。如果他能通過(guò)激起他們的私心而博得他們的歡心，向他表明滿(mǎn)足他的要求實(shí)際上是為了他們自己的利益，他將更可能奏效。”③這樣的人被稱(chēng)為經(jīng)濟(jì)人，他在經(jīng)濟(jì)層面上是利己的。

然而在19世紀(jì)，作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判者—德國(guó)歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提出《道德情操論》中的同情、同感以及利他主義的心理與《國(guó)富論》中的自私、自利以及利己主義的思想相互矛盾。由此，由《國(guó)富論》和《道德情操論》引出的利己主義的經(jīng)濟(jì)觀(guān)與利他主義的倫理觀(guān)二者的不一致形成了所謂的“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”。

德國(guó)歷史學(xué)派認(rèn)為亞當(dāng)·斯密的思想在他的兩本著作中是完全相反的和自相矛盾的。而亞當(dāng)·斯密的思想之所以會(huì)轉(zhuǎn)變的如此巨大，是因?yàn)樗谂惆槠涞茏釉诜▏?guó)游歷時(shí)受了法國(guó)唯物論影響。自德國(guó)歷史學(xué)派后，多數(shù)學(xué)者都采取孤立的態(tài)度看待亞當(dāng)·斯密的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為亞當(dāng)·斯密將經(jīng)濟(jì)人與社會(huì)人作為人的兩個(gè)方面相互剝離進(jìn)行研究。即《國(guó)富論》僅僅是在研究經(jīng)濟(jì)人在經(jīng)濟(jì)世界中所表現(xiàn)出的利己行為與利己主義，《道德情操論》僅僅是在討論道德人在道德世界中所獨(dú)具的利他行為與利他主義，正如盧卡森所說(shuō)“他沒(méi)有能夠把這兩個(gè)世界聯(lián)系起來(lái)。”④

“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”與“自然秩序”之解

德國(guó)歷史學(xué)派對(duì)“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”的分析即所謂亞當(dāng)·斯密在游歷法國(guó)后思想轉(zhuǎn)變似乎很有說(shuō)服力，但是他們忽略了《道德情操論》在《國(guó)富論》第一版問(wèn)世后還修訂出版了兩次的事實(shí)。歷史學(xué)派可以忽略掉這些事實(shí)可能也是形勢(shì)所迫。必須指出的是，如前所述無(wú)論是經(jīng)濟(jì)學(xué)還是倫理學(xué)，亞當(dāng)·斯密的理論都建立在“自然秩序”的哲學(xué)基礎(chǔ)上。若歷史學(xué)派承認(rèn)亞當(dāng)·斯密“自然秩序”的基礎(chǔ)，那么他們必然也要承認(rèn)亞當(dāng)·斯密所宣揚(yáng)的理論不會(huì)以人們的意志所改變而具有普遍性與普適性。然而，當(dāng)時(shí)在政制架構(gòu)與資本主義發(fā)展程度上都和英國(guó)具有很大差別的更需要國(guó)家貿(mào)易保護(hù)的德國(guó)自然不能同英國(guó)一樣支持亞當(dāng)·斯密“自由貿(mào)易”等理論。于是，需要有一個(gè)理論來(lái)為當(dāng)時(shí)的德國(guó)貿(mào)易保護(hù)主義正名并攻擊亞當(dāng)·斯密的思想以維護(hù)其合理性。因此可以說(shuō)德國(guó)歷史學(xué)派攻擊亞當(dāng)·斯密的理論、忽略或者否認(rèn)“自然秩序”的思想，提出所謂的“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”的行為是源于19世紀(jì)資本主義發(fā)展落后的德國(guó)與先進(jìn)的英國(guó)之間的矛盾。那么同樣，若要回答或者解釋“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”也離不開(kāi)“自然秩序”思想。

“自然秩序”即人類(lèi)社會(huì)中不以人們的主觀(guān)意志為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)規(guī)律，人類(lèi)的所有活動(dòng)都應(yīng)與之相一致。如同“道”、“仁”在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想上的地位，“自然秩序”是西方思想界運(yùn)用的較多的一個(gè)概念。最早，重農(nóng)學(xué)派就以自然秩序作為經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，后被亞當(dāng)·斯密所接納并成為其思想淵源之一。無(wú)論是在《道德情操論》里還是在《國(guó)富論》中，我們都可以很輕易地發(fā)現(xiàn)“自然秩序”的影子。例如，他在《道德情操論》中探討贊許美德之原理的研究中曾“把在我們心中運(yùn)作的那些促使我們贊許或非難任何品行的機(jī)關(guān)或能力，比作決定各個(gè)天體的萬(wàn)有引力”，⑤由于自然秩序的存在，“不管各個(gè)天體知不知道有萬(wàn)有引力，它們?nèi)耘f受萬(wàn)有引力的牽引運(yùn)動(dòng)”⑥；又例如他在《國(guó)富論》中“提到‘自然’一詞至少有四十處以上”，此外他在該書(shū)第一篇、第三篇等篇章標(biāo)題上明確指出“自然”概念。這些都充分體現(xiàn)了對(duì)道德人“同情”的利他主義和經(jīng)濟(jì)人“自私”的利己主義的論述是在亞當(dāng)·斯密“自然秩序”的哲學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行的。那么理所當(dāng)然的，在亞當(dāng)·斯密的邏輯體系中利他主義與利己主義也是自然而然地統(tǒng)一在“自然秩序”概念中的，“自然秩序”應(yīng)該是一個(gè)利己主義與利他主義并存的秩序。在亞當(dāng)·斯密那里是不存在所謂“亞當(dāng)·斯密”問(wèn)題的，斯密本人并不認(rèn)為利他主義與利己主義存在人們普遍意義上的矛盾關(guān)系。

至于對(duì)利他主義與利己主義、同感思想與自私思想能否完美統(tǒng)一在一個(gè)人身上或者說(shuō)完美存在于自然界的質(zhì)疑以及為何這兩對(duì)看似對(duì)立的關(guān)系可以統(tǒng)一在“自然秩序”的疑問(wèn)，筆者在此引入行為生態(tài)學(xué)中關(guān)于對(duì)種群利他行為廣泛存在于自然界的解釋—Hamilton法則。

首先，利己行為與利他行為是一直完美的共存在“自然秩序”之下的。正如常人所能想象的那樣，根據(jù)達(dá)爾文自然選擇理論，在進(jìn)化的過(guò)程中自然選擇使得個(gè)體的行為越來(lái)越具有自私的性質(zhì)。因?yàn)橹挥羞@樣，動(dòng)物個(gè)體才能更長(zhǎng)久地生存，更多地繁殖后代，基因才能更多地傳遞。正如Richard Dawkins在《自私的基因》中指出的那樣，所有基因都是絕對(duì)自私的，生物的所有性狀與行為都是由絕對(duì)自私的基因所編碼，以更多的傳遞基因?yàn)槲ㄒ荒康亩嬖诘摹Ｒ虼瞬庞辛?ldquo;同林鳥(niǎo)各自飛”等犧牲同伴保存自己等自然界弱肉強(qiáng)食的冷酷法則。但是動(dòng)物行為并不是所有時(shí)候都是“自私”的。在完全不受“人性”、“道德”制約的動(dòng)物界，很多動(dòng)物也會(huì)做出以犧牲自己的繁殖機(jī)能甚至生存機(jī)會(huì)為代價(jià)去幫助其他個(gè)體生存或繁殖后代。例如，一群黃鼠狼中的任意一只黃鼠狼在發(fā)現(xiàn)天敵時(shí)，都會(huì)發(fā)出報(bào)警鳴叫而把天敵的注意力吸引到自己身上，使其他個(gè)體及時(shí)躲避。又例如，人們耳熟能詳?shù)?ldquo;螞蟻過(guò)火海”的事例，與此相似的利他行為也是較為廣泛存在于自然界。我們自然不能用人類(lèi)社會(huì)中的“奉獻(xiàn)”、“犧牲”等理論去解釋完全沒(méi)有這些概念的動(dòng)物所作出的行為。因此，唯一的解釋就只能是：同利己行為一樣，這些利他行為也都是被編碼在絕對(duì)自私基因中的本能天性，是“自然秩序”。

那么又為何自私原則與利己行為的矛盾現(xiàn)象能夠共存于“自然秩序”之中呢？人們發(fā)現(xiàn)，與絕對(duì)自私的基因相對(duì)的利他行為主要發(fā)生在同一種群之間。這是因?yàn)橥晃锓N的基因含有更多的相同基因，而基因不僅可以通過(guò)自身繁殖傳遞，也可以通過(guò)幫助同種非直系親屬的存活來(lái)傳遞。生態(tài)學(xué)中用Hamilton模型解釋動(dòng)物利他行為的發(fā)生機(jī)制：

B/C>1/r

r=∑(0.5)L

其中，C為利他行為給予者遭受的損失，B為利他行為的接受者所獲得的利益，r為給予者和受益者之間的親緣關(guān)系指數(shù)，L為兩個(gè)個(gè)體之間所隔的代數(shù)，∑指兩個(gè)個(gè)體之間所有可能的親緣關(guān)系聯(lián)系（若只簡(jiǎn)單考慮近親親屬關(guān)系而忽略掉其余親屬關(guān)系，簡(jiǎn)單列舉部分親屬關(guān)系r值如下表）。

將該式等價(jià)變化得：

C<Br

即在絕對(duì)自私基因的“自然秩序”下，行為給予者所遭受的損失小于行為接受者獲得的利益與親緣指數(shù)的乘積，利他行為就會(huì)發(fā)生。例如，如果動(dòng)物某種群中的某個(gè)體需要犧牲自己的生命（C=1）去挽救種群中的親屬性命時(shí)，根據(jù)Hamilton法則模型，它應(yīng)該在至少能救起2個(gè)兄弟或8個(gè)表兄弟時(shí)會(huì)表現(xiàn)出利他行為（B=2，r=0.5；B=8，r=0.125）。這是因?yàn)闈M(mǎn)足該條件，該動(dòng)物的利他行為就可以帶來(lái)更大可能的基因觸傳遞。因此，看似利他的行為說(shuō)到底其實(shí)質(zhì)上還是源于基因?yàn)榱诉_(dá)到更多的傳遞自己的絕對(duì)自私。絕對(duì)的利己與相對(duì)的利他，這就是在“自然秩序”下二者共存的本質(zhì)。利他主義作為利己主義的延伸而存在于自然之中，完全的利己和純粹的利他都是不符合“自然秩序”的，都會(huì)導(dǎo)致種群的滅亡。說(shuō)到底，無(wú)論是利他主義還是利己主義，雖然動(dòng)物并不會(huì)去思考哪些行為是利他的，哪些行為是利己的，但二者在“自然秩序”的指引下完美的交融統(tǒng)一在一起，最終達(dá)成相同的目標(biāo)—保證基因的傳遞，維護(hù)種群的繁衍，實(shí)現(xiàn)生態(tài)的多樣性。

人類(lèi)作為自然界中的一個(gè)物種，其經(jīng)過(guò)自然選擇的人類(lèi)基因理所當(dāng)然的必須是自私的。因此我們就不難想象也無(wú)可非議人類(lèi)的自私行為，不能否認(rèn)人一定具有經(jīng)濟(jì)人理論所說(shuō)的利己行為。類(lèi)似的，人類(lèi)也自然而然地會(huì)被某些基因決定利他行為的發(fā)生。雖然人類(lèi)的社會(huì)關(guān)系比任何一種已知的社群生物都要復(fù)雜得多，我們不能簡(jiǎn)單地直接套用Hamilton法則模型研究人類(lèi)社會(huì)。但是該模型揭示的絕對(duì)自私的基因與相對(duì)利他的行為之間的關(guān)系可以作為人類(lèi)社會(huì)利他主義與利己主義關(guān)系的淵源，這是由基因決定的不可打破的“自然秩序”。因此，人類(lèi)的利他主義與利己主義其實(shí)并不存在德國(guó)歷史學(xué)派所攻擊的“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”，利他主義與利己主義并不是矛盾對(duì)立到不可共存的。所有的利他行為都是建立在自私利己的深層次根本上實(shí)現(xiàn)的，這一點(diǎn)正如亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》早已指出的那樣—同情他人和人們之間的相互同情帶給人們精神上的愉悅與滿(mǎn)足感是促成利他行為發(fā)生的動(dòng)機(jī)。此外，即使“當(dāng)我們看到一根棒子正對(duì)著另一個(gè)人的腿或手臂就要打下去的時(shí)候，我們會(huì)自然而然地縮回我們自己的腿和手臂。”⑦然而亞當(dāng)·斯密同樣指出，這并非是對(duì)別人的憐憫與悲憫，而只是“借由設(shè)想和受難者易地而處”地把別人遭受的苦難移位到自己身上。其實(shí)質(zhì)上還是在關(guān)心與自己直接相關(guān)的事物與利益—自身的痛苦，是打著“利他”旗號(hào)的利己行為。這與“自然秩序”下動(dòng)物基因的絕對(duì)自私性與動(dòng)物行為表達(dá)出來(lái)的利他性的關(guān)系沒(méi)有任何本質(zhì)區(qū)別。

當(dāng)然，人類(lèi)社會(huì)畢竟不同于普通的動(dòng)物界。人類(lèi)社會(huì)所獨(dú)有的社會(huì)公德與理念使得人類(lèi)社會(huì)的利他主義與道德同情等變得更加復(fù)雜。但從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，無(wú)論“利他”還是“利己”都是基于基因的自然選擇，共同構(gòu)成人性與“自然秩序”的一部分，二者共同促進(jìn)人類(lèi)的進(jìn)步與社會(huì)的發(fā)展。同動(dòng)物界一樣，極端的利己主義與利他主義都是有害的，都不符合“自然秩序”，會(huì)被自然淘汰掉而不能長(zhǎng)存于自然界的。在這個(gè)意義上，利他主義與利己主義都是人類(lèi)所共同具有的，都是在“自然秩序”的體系下完美地、統(tǒng)一地、動(dòng)態(tài)地共存著的，也都將在“自然秩序”的引導(dǎo)下達(dá)成相同的目標(biāo)—促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步與向前發(fā)展。

由此，我們可以得到一個(gè)總結(jié)性的結(jié)論來(lái)解釋“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”。“利己”是“利他”的內(nèi)在根本與基礎(chǔ)，“利他”是“利己”在一定條件下的外在表現(xiàn)，“利己”和“利他”都是“自然秩序”不可或缺的一部分；“利己主義”與“利他主義”是對(duì)立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系；二者在表現(xiàn)形式上是相互對(duì)立的，但在根本上又是統(tǒng)一在“自然秩序”之下的。在這樣的對(duì)立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系之中，共同推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)的向前發(fā)展。

“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”的現(xiàn)實(shí)意義

“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)與道德之間的碰撞，包含了“利他主義”與“利己主義”二者相輔相成、相互促進(jìn)的關(guān)系。如何看待“利己主義”與“利他主義”之間的關(guān)系直接影響當(dāng)今社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建設(shè)與發(fā)展。

我們已經(jīng)知道道德人與經(jīng)濟(jì)人的利他與利己屬性在當(dāng)今社會(huì)都是必不可少的。那么辯證地看待“利己主義”與“利他主義”就顯得格外重要。經(jīng)濟(jì)人在自私的利己行為操縱下為社會(huì)創(chuàng)造著財(cái)富，同時(shí)為道德人提供發(fā)揮限制功能的空間；道德人在同情的利他行為指導(dǎo)下，對(duì)利己主義起到調(diào)控與潤(rùn)滑作用。我們必須正確對(duì)待利他主義與利己主義，既要承認(rèn)利己主義的合理性，并合理利用他人的利己行為實(shí)現(xiàn)自己的目的；也要承認(rèn)利他主義的道德性，鼓勵(lì)敬業(yè)與奉獻(xiàn)精神；既要拒絕完全的自利行為；也要反對(duì)極端的利他主義，努力尋找二者之間的平衡點(diǎn)。在不斷的尋找平衡點(diǎn)的動(dòng)態(tài)過(guò)程中深刻體會(huì)“自然秩序”的概念，推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)的繁榮。

（作者單位：中國(guó)政法大學(xué)商學(xué)院）

【注釋】

①⑦⑧［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)、欽北愚、朱鐘棣等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第5頁(yè)，第23頁(yè)。

②③［英］亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》（上冊(cè)），郭大力、王亞南譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第14頁(yè)，第17頁(yè)。

④轉(zhuǎn)引自梁小民：“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題之解”，《讀書(shū)》，1998年第10期，第82～85頁(yè)。

⑤⑥［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，北京：中央編譯出版社，2008年，第6頁(yè)。。

責(zé)編 /于巖（實(shí)習(xí)）