天津師范大學(xué)政治文化與政治文明建設(shè)研究院教授　佟德志

【摘要】人們對(duì)儒家思想的評(píng)論，并不僅僅限于對(duì)儒家自身的理解，還在于如何理解中國(guó)傳統(tǒng)文化，甚至取決于我們?nèi)绾卫斫馕鞣絻r(jià)值。儒學(xué)與馬克思主義，尤其是中國(guó)特色社會(huì)主義的關(guān)系與對(duì)話仍然是一個(gè)津津樂道的話題。事實(shí)上，儒家學(xué)者很早就做過溝通儒家與社會(huì)主義的努力。更可行的一個(gè)切入路徑可能在儒家價(jià)值體系與社會(huì)主義核心價(jià)值體系之間和合關(guān)系的建構(gòu)。

【關(guān)鍵詞】心性儒學(xué)　政治儒學(xué)　意識(shí)形態(tài)

【中圖分類號(hào)】B2 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

近年來，儒家文化的復(fù)興取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。海外“孔子學(xué)院”建設(shè)、政府主持祭孔、天安門廣場(chǎng)樹立孔子像等官方行為以及民間儒學(xué)研究團(tuán)體、會(huì)議、雜志等的發(fā)展以及儒學(xué)的普及，都從不同方面推動(dòng)了儒學(xué)研究的發(fā)展與進(jìn)步。作為一種綜合性的思想體系，大陸儒學(xué)的研究者也越來越與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的改革與建設(shè)聯(lián)系在一起，小到計(jì)劃生育等公共政策，大到國(guó)家制度建設(shè)等各個(gè)方面均能發(fā)聲，在產(chǎn)生一定影響的同時(shí)，也帶來了一些爭(zhēng)論。本文僅就近年來，尤其是2015年一年有影響的爭(zhēng)論進(jìn)行簡(jiǎn)單梳理。

心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之爭(zhēng)

2015年1月23日，臺(tái)灣儒家學(xué)者李明輝接受澎湃新聞專訪，發(fā)表了“我不認(rèn)同大陸新儒家”的觀點(diǎn)，①引起學(xué)界廣泛關(guān)注和熱烈爭(zhēng)論。兩岸諸多學(xué)者如蔣慶、陳明、李存山、楊儒賓、賴錫三、干春松、姚中秋、曾亦、唐文明、白彤東、黃玉順、方旭東、陳贇等均從不同角度予以回應(yīng)。這一爭(zhēng)論范圍廣泛，影響較大，被儒家網(wǎng)、中國(guó)儒教網(wǎng)、儒學(xué)聯(lián)合論壇共同推選為儒學(xué)研究年度十大熱點(diǎn)之首。

這些爭(zhēng)論有著諸多新意，但焦點(diǎn)仍然匯聚在港臺(tái)“心性儒學(xué)”與大陸“政治儒學(xué)”的基本分歧上。在越來越強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷取向的引導(dǎo)下，大陸儒學(xué)的研究者更多重視儒學(xué)治國(guó)、平天下的內(nèi)涵：不但關(guān)懷當(dāng)代中國(guó)人的精神世界，而且更多地關(guān)懷政治，直接切入當(dāng)代中國(guó)的改革和發(fā)展，尤其是體現(xiàn)在儒家憲政等重大政治主題上。

這種強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷不僅拉開了大陸儒學(xué)研究與港臺(tái)心性儒學(xué)的距離；而且，即使是與港臺(tái)心性儒學(xué)更接近的一面，大陸儒學(xué)的研究者也更多強(qiáng)調(diào)對(duì)精神和道德生活的教化，試圖將儒家的道德教化落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)中，形成一個(gè)以儒家傳統(tǒng)為主流的社會(huì)，甚至是以儒家理念為核心來塑造天下秩序觀。

李明輝對(duì)大陸儒學(xué)研究者的批評(píng)集中在政治儒學(xué)層面，這也是這一批評(píng)能夠激起如此熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)原因。政治儒學(xué)被認(rèn)為是現(xiàn)代大陸新儒家的標(biāo)志性貢獻(xiàn)。然而，在李明輝看來，這一貢獻(xiàn)基本是空想，公羊家的那套講法都是想象的，在中國(guó)歷史上從來沒有實(shí)現(xiàn)過。蔣慶在《公羊?qū)W引論》中認(rèn)為，君主制只適用于亂世、升平世，而太平世則適用選賢舉能、天下為公的大同制度。然而，李明輝認(rèn)為，這里提到的大同制度并沒有在中國(guó)的歷史上出現(xiàn)過，蔣慶設(shè)計(jì)的“儒教憲政”只是一種烏托邦。②對(duì)李明輝的觀點(diǎn)，大陸儒學(xué)的研究者給予回應(yīng)，重申了政治儒學(xué)的基本觀點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

在蔣慶看來，李明輝的觀點(diǎn)無疑與中國(guó)歷史相違，而且有“歷史虛無主義”之嫌。蔣慶隨即發(fā)表了一個(gè)訪談，更加全面地闡釋了大陸政治儒學(xué)與港臺(tái)心性儒學(xué)的區(qū)別，并且再一次重申，“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”在儒學(xué)傳統(tǒng)中如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，只是不同時(shí)代強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同而已。③曾亦也認(rèn)為，臺(tái)灣學(xué)者對(duì)大陸儒家這幾年的發(fā)展和努力實(shí)在“缺乏了解”，李明輝的言論“厚誣古人……有些無知”。④

事實(shí)上，并不是所有的大陸儒家都認(rèn)為政治儒學(xué)是最重要的。比如，唐文明認(rèn)為，以教化來定位儒家傳統(tǒng)是最恰當(dāng)?shù)模稳鍖W(xué)和心性儒學(xué)都非常重要，而大陸思想界關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的討論，“政治氣味太濃了……存在很大的誤區(qū)”。儒教最好的東西是安身立命的終極關(guān)懷，本質(zhì)上是超越政治的。唐文明對(duì)左右兩派均不滿，認(rèn)為在關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)的敘事框架中，有啟蒙的主體性，有革命的主體性，唯獨(dú)沒有教化的主體性。我們應(yīng)當(dāng)在認(rèn)真對(duì)待啟蒙和革命主題的同時(shí)，將教化的主題呈現(xiàn)出來，從而“以古持今，以中化西”。⑤

從教化的意義出發(fā)，唐文明把儒學(xué)定位在“儒教”。在唐文明看來，中國(guó)古代儒教與國(guó)家制度的聯(lián)結(jié)與互相滲透，其實(shí)就是一種巧妙的國(guó)教制度。唐文明以“定于民、定于一、定于孔”來描述中國(guó)“儒教”的命運(yùn)。前兩個(gè)環(huán)節(jié)都是針對(duì)儒教展開的，啟蒙主體性的確立主要是啟傳統(tǒng)儒教的蒙，革命主體性的確立主要是革傳統(tǒng)儒教的命。第三個(gè)環(huán)節(jié)，即“定于孔”，這是教化的回歸，一個(gè)還沒有完成的環(huán)節(jié)。為此，他特別強(qiáng)調(diào)了儒教的重要性，認(rèn)為“儒教作為國(guó)族教化直接關(guān)系到中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)，因而也直接關(guān)系到中國(guó)的國(guó)本”⑥。然而，將儒家復(fù)興寄托于宗教化的手段引起了廣泛的爭(zhēng)論。宋大琦認(rèn)為，把儒家復(fù)興的希望主要寄托于宗教化，就會(huì)面臨“兩難困境”。要想使儒家成為主流文化，“普通宗教化不行，國(guó)教化也不行，而且儒家也沒有基督教佛教等義理和組織形式”。他還批評(píng)了康曉光等人試圖將儒學(xué)宗教化的努力。⑦

儒學(xué)內(nèi)部的分歧只是這些爭(zhēng)論的一個(gè)方面，更大的分歧還來源于外部對(duì)儒家文化的整體批評(píng)上。這其中包括了鄧曉芒、易中天、錢剛、賀衛(wèi)方、江平等知名學(xué)者。他們或多或少地從不同的方面對(duì)儒家思想，包括廣義的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了批評(píng)。鄧曉芒是其中影響較大、理論比較系統(tǒng)的一位了，2015年更是持續(xù)發(fā)力，批判儒學(xué)。對(duì)國(guó)內(nèi)一批儒學(xué)研究者，鄧曉芒直截了當(dāng)?shù)胤Q其“缺乏現(xiàn)實(shí)感……顯得很無知”；對(duì)于海外儒學(xué)研究者，鄧曉芒雖報(bào)以理解，但認(rèn)為是故土情節(jié)“影響理性判斷”⑧。

對(duì)儒家的批判更多從西學(xué)，或是現(xiàn)代價(jià)值的角度展開。在鄧曉芒看來，即使是那些幾乎得到普遍認(rèn)同的儒家理念，比如，“仁者愛人”、“己所不欲勿施于人”等，如果沒有經(jīng)過具體批判，也很可能成為“魚目混珠的贗品”。鄧曉芒更是將儒家思想歸結(jié)為“偽善”，也就是說，表面上看起來合情合理的理論，但最終實(shí)現(xiàn)出來，卻是“扼殺人的個(gè)性和自由”。事實(shí)上，鄧曉芒的主張是一種融合論，也就是他從20世紀(jì)90年代就提出了“雙重標(biāo)準(zhǔn)論”。中國(guó)“必須批判傳統(tǒng)文化，引入西方現(xiàn)代價(jià)值；相反，西方則有必要批判自己的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而引入東方或中國(guó)文化。”⑨

儒學(xué)與其他意識(shí)形態(tài)的對(duì)話

人們對(duì)儒家思想的評(píng)論，并不僅僅限于對(duì)儒家自身的理解，還在于人們?nèi)绾卫斫庵袊?guó)傳統(tǒng)文化，甚至取決于我們?nèi)绾卫斫馕鞣絻r(jià)值。方朝暉與李存山就“三綱”問題的爭(zhēng)論就是一個(gè)例子。在當(dāng)代中國(guó)意識(shí)形態(tài)的譜系中，儒家文化與占主流地位的馬克思主義或社會(huì)主義能否兼容，與自由主義如何對(duì)話，這不僅直接關(guān)系到儒家的定位，還關(guān)系到儒家傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，引發(fā)了人們的激烈爭(zhēng)論。

大陸“新儒家”從產(chǎn)生那天起，就與其他意識(shí)形態(tài)之間存在爭(zhēng)論。最早的大陸“新儒家”就是因?yàn)橥癸@了其與馬克思主義的對(duì)立關(guān)系而被認(rèn)為是貶義詞。但后來，陳明等人逐漸接受了原本帶有貶義的大陸“新儒家”一詞，而這一派別的代表人物也逐漸壯大起來，包括張祥龍的“后現(xiàn)代主義儒學(xué)”、黃玉順的“生活儒學(xué)”、干春松的“制度儒學(xué)”也被列入其中。隨著大陸“新儒家”陣營(yíng)的不斷擴(kuò)大，其與其他意識(shí)形態(tài)之間的各種爭(zhēng)論也逐漸浮出水面，甚至是引人注目。

儒學(xué)與馬克思主義，尤其是中國(guó)特色社會(huì)主義的關(guān)系與對(duì)話仍然是一個(gè)津津樂道的話題。事實(shí)上，儒家學(xué)者很早就做過溝通儒家與社會(huì)主義的努力。比如，熊十力先生1956年出版的《原儒》。當(dāng)代的儒學(xué)研究者蔣慶、陳新華等人也都曾經(jīng)涉及到這個(gè)主題?？偟膩碇v，多數(shù)儒學(xué)研究者還是得出了共識(shí)性的一致結(jié)論，儒家與社會(huì)主義有親和性。至少，儒家不必拒絕中國(guó)的社會(huì)主義遺產(chǎn)；而更多的學(xué)者認(rèn)為，儒家理想實(shí)踐應(yīng)該結(jié)合社會(huì)主義。當(dāng)然，也有儒家學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該以儒學(xué)取代馬列主義，使其成為民族精神的正統(tǒng)。

更可行的一個(gè)切入路徑可能在儒家價(jià)值體系與社會(huì)主義核心價(jià)值體系之間和合關(guān)系的建構(gòu)上。2015年7月31日，清華大學(xué)的陳來教授接受中紀(jì)委網(wǎng)站專訪，提出“執(zhí)政黨要中國(guó)化，要更自覺地傳承中華文明”⑩。在他看來，社會(huì)主義核心價(jià)值的根本就在中華文化，習(xí)近平總書記講的“講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同”這六條就是儒家的基本價(jià)值，就是社會(huì)主義核心價(jià)值之所本。2015年底，中共中央政治局就中華民族愛國(guó)主義精神的歷史形成和發(fā)展進(jìn)行第29次集體學(xué)習(xí)，陳來教授就尊重和傳承中華民族歷史和文化的問題進(jìn)行了講解。

社會(huì)主義核心價(jià)值既是一套完整、獨(dú)立的體系，同時(shí)，它也不是憑空產(chǎn)生的，而是在中國(guó)社會(huì)價(jià)值觀演進(jìn)的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的，離不開中國(guó)的傳統(tǒng)文化，尤其是儒家的優(yōu)秀價(jià)值。事實(shí)上，人們看到，社會(huì)主義核心價(jià)值觀的誠(chéng)信、友善等觀念完全可以從儒家文化中找到傳統(tǒng)資源，還有一些價(jià)值觀，比如民主、法治的思想，也是可以從傳統(tǒng)儒家的民本和禮治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中獲得支持的。

拒斥某些西方價(jià)值，尤其是自由主義，或者是自由主義的某些主張，是大陸部分儒學(xué)研究者的一個(gè)特征，盡管他們拒斥的內(nèi)容并不相同。比較激進(jìn)的儒學(xué)研究者拒斥自由主義，主張保持儒家的傳統(tǒng)個(gè)性，反對(duì)自由主義的一切要素。比較溫和的儒學(xué)研究者則主張與自由主義對(duì)話，吸收自由主義的合理要素。然而，他們基本形成了一個(gè)共識(shí)性的一致，那就是否認(rèn)自由主義成為正統(tǒng)。比如，陳赟認(rèn)為，自由主義“不堪重負(fù)”，無法承擔(dān)“文明體”的正面架構(gòu)，將自由主義放大為文明體本身是自由主義者常有的“一個(gè)愿景，甚至幻覺”。

儒學(xué)的開放性也是儒學(xué)在各種意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論中的一個(gè)基本態(tài)度，學(xué)者爭(zhēng)論不一。在李明輝看來，大陸新儒家雖然不愿意接受“大國(guó)沙文主義者”的名號(hào)，更愿意以“文化民族主義者”自居；但是，“文化民族主義”、“儒家原教旨主義”與“大國(guó)沙文主義”之間并沒有明確的界線。在批評(píng)儒學(xué)封閉觀的基礎(chǔ)上，一些學(xué)者提出了儒學(xué)的開放性問題，甚至提出了儒家全球化的觀點(diǎn)。在王學(xué)典看來，儒學(xué)要想復(fù)興，必須走向世界，因?yàn)槿祟惉F(xiàn)在是在同一個(gè)地球村內(nèi)生活，不是在一個(gè)個(gè)封閉的帝國(guó)內(nèi)生活。在這里，包括了儒學(xué)與個(gè)人主義、社群主義、集體主義等的對(duì)話，其中一個(gè)值得重視的對(duì)話就是，自由主義和儒學(xué)的對(duì)話。他指出，“儒家學(xué)說要想獲得世界性的地位，它除了和自由主義展開深度對(duì)話之外沒有其他出路”。正是在這樣認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，王學(xué)典認(rèn)為，“儒學(xué)的生命力能不能最終拯救中國(guó)尤其要體現(xiàn)在另一點(diǎn)上：儒學(xué)要想主流化，成為21世紀(jì)的主導(dǎo)價(jià)值觀，它必須根據(jù)自己的基本原則去創(chuàng)造出一種高于自由主義的生活方式”。

對(duì)于中國(guó)的發(fā)展道路，諸種意識(shí)形態(tài)見仁見智，歧義叢生，甚至缺少共同的底線。這在陳赟看來是一個(gè)遺憾。他試圖以政治上的“愛國(guó)主義”作為爭(zhēng)論的出發(fā)點(diǎn)，即承認(rèn)作為政治共同體的“中華人民共和國(guó)”；然而，在此之外，他強(qiáng)調(diào)了一個(gè)作為文明體的“中國(guó)”，認(rèn)為當(dāng)今世界的大國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，并不僅僅是政治體的國(guó)家之爭(zhēng)，同時(shí)更是不同文明體之間的競(jìng)爭(zhēng)，甚至后者更為根本，而“文明論”上的“愛國(guó)主義”要求對(duì)以儒家為主體的中國(guó)文明予以肯認(rèn)，這應(yīng)該構(gòu)成左、右與保守主義關(guān)于中國(guó)道路討論的共同出發(fā)點(diǎn)。

儒家憲政之爭(zhēng)

作為對(duì)人類影響最為深遠(yuǎn)的一套綜合性理論體系，儒家思想的內(nèi)容極為豐富，尤其經(jīng)過2000多年的發(fā)展，形成了一套博大精深的思想體系。儒學(xué)的研究者往往只是強(qiáng)調(diào)其中的某個(gè)方面，比如宋明理學(xué)的出現(xiàn)與發(fā)展，引起了港臺(tái)儒學(xué)研究者的高度重視，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“心性儒學(xué)”。

然而，大陸儒學(xué)的研究者對(duì)此并不滿意，蔣慶率先向港臺(tái)儒家發(fā)起批評(píng)。在蔣慶看來，儒學(xué)有著豐富的政治傳統(tǒng)，只有挖掘儒家治國(guó)平天下的政治傳統(tǒng)，儒學(xué)才會(huì)切入到當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問題，從而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興。蔣慶梳理了春秋公羊?qū)W的傳統(tǒng)，闡發(fā)為“政治儒學(xué)”的理論體系，并以其所謂的“天地人”三重合法性的思想切入當(dāng)代中國(guó)大陸的政治改革和建設(shè)，提出了系統(tǒng)的儒家憲政理論。

發(fā)展到今天，在蔣慶、姚中秋、唐文明等人的推動(dòng)下，政治儒學(xué)的陣容越來越強(qiáng)大。蔣慶于2013年在普林斯頓大學(xué)出版社出版的《儒教憲政秩序》被譽(yù)為“一部迄今為止最為詳盡而系統(tǒng)的儒教憲政主義作品”。在該書當(dāng)中，蔣慶否定了將民意視為政治合法性的主要來源，和盤托出了一套以政治三重合法性為基礎(chǔ)的王道政治，并由之推演出一套最能體現(xiàn)儒家政治理想的三院制立法機(jī)構(gòu)。唐文明發(fā)表了《隱秘的顛覆—牟宗三、康德與原始儒家》，對(duì)牟宗三進(jìn)行了全面的批判，厘清了大陸“新儒家”與港臺(tái)儒家的分歧。姚中秋又系統(tǒng)地發(fā)表了《華夏治理秩序史》、《國(guó)史綱目》和《治理秩序論：經(jīng)義今詁》等著述，把大陸新儒家重新定位到孔子的學(xué)統(tǒng)，奠定了大陸新儒家對(duì)儒家經(jīng)史傳統(tǒng)的回歸。

我們看到，儒家憲政建立的理論基礎(chǔ)是“王道”理論體系，而這一理論體系是建立在對(duì)西方民主制進(jìn)行批判的基礎(chǔ)之上的，蔣慶甚至擔(dān)心中國(guó)走上民主制度。在蔣慶看來，西式民主過度強(qiáng)調(diào)了社會(huì)大眾的意愿，從而把合法性建立在人民認(rèn)同的基礎(chǔ)上，這導(dǎo)致了政府和政策的世俗化、短視、急功近利，缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史觀和道德建設(shè)，甚至是法西斯主義。因此，“儒家在政治上有比民主更高遠(yuǎn)更博大的理想追求，而不能把一種有缺陷的政治作為自己追求的終極目標(biāo)。”

方朝暉也明確反對(duì)引入民主。他明確指出：“正如歷史上的儒家沒有以擁抱君主制為主要使命一樣，今日儒家也沒有必要去擁抱民主制，而主要是發(fā)揮其賢能治‘天下為公’的精神，為校正民主實(shí)踐中的問題而斗爭(zhēng)”；相反，他認(rèn)為，儒學(xué)的主要任務(wù)是“以批評(píng)的態(tài)度來診治民主所帶來的主要弊端，這些弊端包括現(xiàn)代社會(huì)的大眾化、庸俗化、從風(fēng)效應(yīng)、平均化傾向等等。”這樣一種民主態(tài)度，尤其容易引起人們的批評(píng)。比如，掀起這次爭(zhēng)論的始作俑者李明輝，即明確希望通過儒家的自我轉(zhuǎn)化，為現(xiàn)代民主奠基。

在《中國(guó)必須走向“儒家憲政”》的訪談中，康曉光認(rèn)為，鄧小平時(shí)代“有效率，不公正，缺乏正當(dāng)性”，要徹底解決“不公正”和“缺乏正當(dāng)性”問題，必須走向“儒家憲政”，使儒家文化成為占據(jù)主導(dǎo)地位的政治哲學(xué)。儒家憲政是以儒家道統(tǒng)為體以民主政治為用，借助憲政框架實(shí)現(xiàn)兩者的深度整合。在康曉光看來，儒家憲政應(yīng)該采用某些自由主義憲政的要件，但是他相信，歸宿不會(huì)是自由主義憲政而將是儒家憲政。此外，康曉光還提出了一些讓人大跌眼鏡的理論，比如，要從“主權(quán)”概念入手，顛覆“人民主權(quán)”，建立“民族主權(quán)”；“政教分離”是一種膚淺的認(rèn)識(shí)等等。

儒家憲政的理論必須要回答儒家與憲政相容的必要性、可行性，并在此基礎(chǔ)上給出儒家憲政的路徑思考。在姚中秋看來，儒家與憲政可以相容，甚至比西方的民主憲政更有優(yōu)勢(shì)，更誘人的是，儒家與中國(guó)文化的親和力，使儒家憲政更有可行性。在儒家憲政的建設(shè)路徑上，他基本還貫徹了儒家由內(nèi)而外的傳統(tǒng)，先是通過儒家文化，建立起國(guó)民精神秩序，然后建立一套以君子養(yǎng)成為核心目標(biāo)的教化體系。在此基礎(chǔ)上，建立起以小共同體自治為核心的多中心治理秩序。

根據(jù)姚中秋本人的闡釋，儒家憲政具有三個(gè)理論指向：從義理上說，儒家之政治規(guī)劃是憲政的；在歷史上，儒家致力于建立憲政之諸制度，并取得一定成果；最后中國(guó)可行而健全之憲制模式就是儒家憲政。姚中秋的儒家憲政說是儒家憲政比較有影響，也是比較開放的體系之一。在姚中秋看來，“儒家憲政的根本標(biāo)志是循道而治，也即儒家所守護(hù)之中國(guó)價(jià)值滲透在國(guó)家生活中，至于政體之各項(xiàng)制度則是靈活的，可以學(xué)習(xí)自西方，也可以調(diào)用自中國(guó)古代，更可以是‘以義而起禮’的自我創(chuàng)設(shè)”。

儒家憲政說受到來自各個(gè)方面的批評(píng)。比較溫和的批評(píng)來自儒學(xué)研究者的內(nèi)部。比如，宋大琦認(rèn)為，“儒學(xué)應(yīng)該為今天的中國(guó)提供的主要還應(yīng)該是一些奠基性的東西：基礎(chǔ)思維方式、基本人生觀世界觀和政治原則；至于具體的政治建議，也就是技術(shù)層面的，應(yīng)該是一種公共的學(xué)問，不必一定區(qū)分這是儒家的、自由主義的還是社會(huì)主義的”。更激進(jìn)的批評(píng)則直接指向儒家思想與憲政理論的相容性。李憲堂對(duì)于蔣慶、姚中秋等人儒家憲政中的王道政治三重合法性、士大夫從道不從君、士大夫與君主之間的契約關(guān)系、儒生的教化權(quán)利與能力、以及蔣慶“三院制”的政制設(shè)計(jì)分別進(jìn)行了批評(píng)。在李憲堂看來，憲政與儒家“分屬完全不同的制度安排和規(guī)則體系，存在著文化基因上的非兼容性。當(dāng)復(fù)興儒學(xué)的文化意向試圖轉(zhuǎn)向恢復(fù)儒教‘王官學(xué)’地位的權(quán)力訴求時(shí)，標(biāo)榜復(fù)古更新的‘后新儒家’就由學(xué)術(shù)上的荒誕走向政治上的反動(dòng)，所謂‘儒家憲政’既是對(duì)憲政的踐踏，也是對(duì)儒學(xué)的歪曲”。　

（本文研究得到國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“恩格斯合力論與中國(guó)民主政治發(fā)展研究”的支持）

【注釋】

①②李明輝：“關(guān)于‘新儒家’的爭(zhēng)論”，《思想》，2015年第29期。

③蔣慶：“政治儒學(xué)并非烏托邦”，中國(guó)當(dāng)代儒學(xué)網(wǎng)，http://www.cccrx.org/ymjs/html/?7484.html．

④曾亦：“港臺(tái)新儒家對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治肯定得太少”，天涯社區(qū)，http://bbs.tianya.cn/post-647-26908-1.shtml。

⑤⑥唐文明：“迎接儒學(xué)復(fù)興的新階段”，《天涯》，2016年1期。

⑦宋大琦，楊萬江，洪范：“儒學(xué)的機(jī)遇與方向—大陸新儒家評(píng)議？”，《當(dāng)代儒學(xué)》第7輯，第169頁(yè)。

⑧⑨鄧曉芒：“我與儒家”，《探索與爭(zhēng)鳴》，2015年第4期。

⑩“著名哲學(xué)家陳來：作為中華文化忠實(shí)傳承者，要承擔(dān)起中華文化發(fā)展責(zé)任”，中央紀(jì)委監(jiān)察部網(wǎng)站，http://v.ccdi.gov.cn/lzjy/kss11/index.shtml．

陳赟：“大陸儒學(xué)復(fù)興與中國(guó)崛起之再思”，《天涯》，2016年第1期。

王學(xué)典：“儒學(xué)復(fù)興，必須與自由主義對(duì)話”，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期。

陳赟：“大陸儒學(xué)復(fù)興與中國(guó)崛起之再思”，《天涯》，2016年第1期。

蔣慶：“政治儒學(xué)并非烏托邦”，中國(guó)當(dāng)代儒學(xué)網(wǎng)，http://www.cccrx.org/ymjs/html/?7484.html．

方朝暉：“儒學(xué)與民主關(guān)系研究中的誤區(qū)”，《第五屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)論文集》，2012年山東曲阜。

方朝暉：“儒學(xué)與民主關(guān)系再思考”，愛思想網(wǎng)，http: //www. Aisixiang.com/data /50053.html．

李明輝：“轉(zhuǎn)化儒家，以立現(xiàn)代民主之基”，《開放時(shí)代》2014年第5期。

康曉光：“中國(guó)必須走向‘儒家憲政’”，儒家網(wǎng)，http://www.rujiazg.com/article/id/7362．

姚中秋：“儒家憲政論申說”，《天府新論》，2013年第4期。

宋大琦，楊萬江，洪范：“儒學(xué)的機(jī)遇與方向—大陸新儒家評(píng)議？”，《當(dāng)代儒學(xué)》第7輯，第165頁(yè)。

李憲堂：“儒學(xué)與憲政的非兼容性—評(píng)儒家憲政派的理論謬誤”，《天津社會(huì)科學(xué)》，2015年第7期。

責(zé)編/張曉